باب 77

یہ بلاشبہ ذی القعدہ میں واقع ہوا، مگر اس قصہ میں اس بات کی کوئی دلیل نہیں ہے [یعنی حرمتِ قتال کے منسوخ ہونے کی]؛ کیونکہ طائف کا حملہ ہوازن کے غزوہ کا ہی تکملہ تھا۔ انہی لوگوں نے رسول اللہ ﷺ کے خلاف لڑائی کی ابتدا کی۔ جب وہ شکست کھا گئے تو ان کا سردار مالک بن عوف النصری، ثقیف کے ساتھ مل کر طائف کے قلعے میں رسول اللہ ﷺ سے لڑنے کے لیے داخل ہو گیا، لہٰذا ان کا یہ حملہ اسی غزوہ کا حصہ تھا جس کا آغاز پہلے ہو چکا تھا۔ واللہ اعلم۔ پھر انہوں نے کہا: 'جس کسی نے اس بات سے استدلال کیا کہ نبی ﷺ نے ابو عامر کو ذی القعدہ میں اوطاس کی طرف ایک سریہ میں بھیجا، تو اس نے بلا دلیل استدلال کیا۔ کیونکہ یہ اس غزوہ کا حصہ تھا جس کا آغاز مشرکین نے لڑائی کے ذریعے کیا تھا، نہ کہ یہ نبی ﷺ کی جانب سے ماہِ حرام میں قتال کی ابتدا تھی۔' ¶

ب - جہاں تک جمہور کے اس استدلال کا تعلق ہے کہ بیعتِ رضوان سے حرمتِ قتالِ ابتدائی کا حکم منسوخ ہو گیا (یعنی اس بات سے کہ اگر یہ ثابت ہو جاتا کہ انہوں نے عثمان بن عفان رضی اللہ عنہ کو قتل کر دیا ہے، تو نبی ﷺ ذی القعدہ میں ان سے قتال کا ارادہ رکھتے تھے)، تو منسوخ کے قائل نہ ہونے والوں نے اس کا یہ جواب دیا کہ یہ بیعت اور قتال کا عزم دفاع کے لیے اور جارحیت کے جواب میں تھا، نہ کہ قتال کی ابتدا کے لیے۔ اور یہ بات ماہِ حرام میں جائز ہے، جیسا کہ گزر چکا ہے۔ ¶

ابن العربی کی 'احکام القرآن' میں بیعتِ رضوان سے جمہور کے استدلال پر یہ عبارت آئی ہے: 'اس میں کوئی دلیل نہیں ہے؛ کیونکہ نبی ﷺ تک یہ خبر پہنچی تھی کہ عثمان مکہ میں شہید کر دیے گئے ہیں اور وہ آپ سے جنگ کا ارادہ رکھتے ہیں، اس لیے آپ نے ان کو دفع کرنے کے لیے بیعت لی، نہ کہ ابتدا کرنے کے لیے۔' ¶

اسی طرح قرطبی نے بھی کہا ہے، اور بیعتِ رضوان سے حرمتِ قتال فی الاشهر الحرم کے منسوخ ہونے کے استدلال کو کمزور قرار دیا ہے۔ ¶

ابن القیم بھی بیعتِ رضوان کے استدلال کے سلسلے میں کہتے ہیں: 'اس میں کوئی دلیل نہیں ہے؛ کیونکہ آپ ﷺ نے ان سے اس پر بیعت اس لیے لی تھی کہ آپ تک یہ خبر پہنچی تھی کہ انہوں نے عثمان کو قتل کر دیا ہے اور وہ آپ سے لڑنا چاہتے ہیں، تب آپ نے صحابہ سے بیعت لی۔ اور اس میں کوئی اختلاف نہیں کہ اگر دشمن پہل کرے تو ماہِ حرام میں قتال جائز ہے۔ اختلاف صرف اس بات میں ہے کہ...' ¶

جس میں ابتدائی طور پر قتال کیا جائے۔ تو جمہور علماء نے اس کے جواز کا فتویٰ دیا ہے، اور کہا ہے کہ اس میں قتال کی ممانعت منسوخ ہو چکی ہے۔ اور یہی چاروں ائمہ رحمہم اللہ کا مذہب ہے۔ جبکہ عطاء اور دیگر حضرات کا مؤقف یہ ہے کہ یہ تحریم بدستور ثابت ہے اور منسوخ نہیں ہوئی۔ اور عطاء اللہ کی قسم کھا کر کہتے تھے: 'حرمت والے مہینوں میں قتال حلال نہیں ہے، اور اس کی حرمت کو کسی چیز نے منسوخ نہیں کیا' (۱)۔ ¶

اور اس کے بعد، یہ وہ جوابات ہیں جو ان لوگوں نے دیے ہیں جو حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت کے باقی رہنے کے قائل ہیں، ان جمہور کے دلائل کے جواب میں جو یہ کہتے ہیں کہ یہ تحریم منسوخ ہو چکی ہے۔ ¶

چوتھا مسئلہ: اس مسئلے میں ترجیح۔ ¶

اس مسئلے میں اپنی ترجیحی رائے دینے سے پہلے، ہمارے لیے مناسب ہے کہ ہم ان اہم امور کا ذکر کریں جو اس ترجیح میں ہماری رہنمائی کرتے ہیں: ¶

الف: ہم نے سابقہ بحث سے جان لیا کہ اس میں کوئی اختلاف نہیں کہ اسلام میں حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت ثابت تھی۔ ¶

ب: ہم نے یہ بھی جان لیا کہ اس بات میں کوئی اختلاف نہیں کہ جوابی کارروائی کے طور پر حرمت والے مہینوں میں قتال کرنا جائز ہے، بشرطیکہ جارحیت انہی مہینوں میں واقع ہو، یا ان سے پہلے شروع ہوئی ہو، لیکن مسلمانوں کا دفاعی ردعمل اس بات کا متقاضی ہو کہ جارحین کو روکنے اور ان کا تعاقب کرنے کے لیے قتال جاری رکھا جائے، اگرچہ وہ مہینے شروع ہو جائیں جبکہ وہ اسی حالت میں ہوں۔ ¶

ج: ہم نے یہ بھی جانا کہ غزوہ حنین کے بعد پیش آنے والے معرکہ اوطاس یا محاصرہ طائف سے استدلال کرنا—اور یہ کہ ان میں سے کم از کم کچھ حصہ حرمت والے مہینے ذوالقعدہ میں ہوا تھا—میں کہتا ہوں: ہم نے جان لیا کہ حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت کے منسوخ ہونے پر اس سے استدلال کرنا ایک ضعیف دلیل ہے، جیسا کہ ابن العربی، القرطبی اور ابن کثیر (جو جمہور میں سے ہیں) نے وضاحت کی ہے، اور جیسا کہ ابن القیم نے بھی واضح کیا ہے۔ اگرچہ ابن القیم اس مسئلے میں جمہور کے اس قول سے اتفاق نہیں کرتے کہ حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت منسوخ ہو چکی ہے۔ ¶

د: مذکورہ بالا امور کی بنیاد پر، مسئلہ صرف ان آیات یا نصوص تک محدود ہو جاتا ہے جو حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت پر دلالت کرتی ہیں—کیا ان کے بعد نازل ہونے والی وہ آیات جن کا ظاہری مفہوم قتال پر دلالت کرتا ہے، اس تحریم کے لیے ناسخ بن سکتی ہیں؟ ¶

کفار کے خلاف ہر وقت (یعنی حرمت والے مہینوں سمیت)۔ کیا یہ مؤخر آیات، جو ہر وقت کفار کے خلاف قتال کی مشروعیت پر دلالت کرتی ہیں، سابقہ حکم یعنی حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت کو منسوخ کرنے کے لیے کافی ہیں، جس کی طرف اس بارے میں پیش کردہ نصوص اشارہ کرتی ہیں؟ میرے نزدیک یہی وہ اصل مسئلہ ہے جس پر بحث مرکوز ہے، اور اسی سوال کے جواب پر ترجیح کا انحصار ہے۔ میں کہتا ہوں: شیخ الزرقانی نے جیسا کہ پہلے ذکر کیا ہے، بیان کیا ہے کہ اللہ تعالیٰ کے فرمان "وقاتلوا المشرکین کافۃ" میں کفار کی شخصیات کا عموم، اور اللہ تعالیٰ کے فرمان "فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموہم" میں ان مقامات کا عموم جہاں قتال کی مشروعیت آئی ہے—یہ شخصیات اور مقامات کا عموم—ہمارے زیر بحث معاملے میں زمانوں کے عموم کو مستلزم نہیں ہے۔ یعنی یہ دونوں نصوص ہر وقت قتال کی مشروعیت پر دلالت نہیں کرتیں، لہٰذا ان کے اور اس سابقہ نص کے درمیان کوئی تعارض نہیں جو حرمت والے مہینوں میں قتال کو حرام قرار دیتی ہے، یعنی "یسألونک عن الشہر الحرام، قتال فیہ؟ قل: قتال فیہ کبیر"۔ چنانچہ اس نص کے مطابق حرمت والے مہینوں میں قتال ممنوع رہے گا، جبکہ تمام اہل حرب کفار کے خلاف تمام مقامات پر قتال—ان بعد والی نصوص کے مطابق مشروع رہے گا جو اشخاص اور مقامات کے عموم پر دلالت کرتی ہیں۔ شیخ الزرقانی کا قول اسی بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ پہلی آیت میں اشخاص کا عموم اور دوسری آیت میں مقامات کا عموم، ان میں سے کوئی بھی زمانوں کے عموم کو مستلزم نہیں ہے۔ چنانچہ نہ کوئی تعارض ہے اور نہ ہی کوئی نسخ، اور دونوں نصوص حرمت والے مہینوں میں قتال کی حرمت کے منافی نہیں ہیں۔ تاہم، میری رائے میں یہاں زمانوں کا عموم، یا ہر وقت (بشمول حرمت والے مہینوں) قتال کی مشروعیت کا اطلاق—جو کہ حرمت والے مہینوں کی ممانعت والی نص کے بعد نازل ہونے والی نصوص (مثلاً "وقاتلوا المشرکین کافۃ" اور "فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموہم") میں ہے—یہ عموم یا اطلاق جیسا کہ میں سمجھتا ہوں، نہ تو اشخاص کے عموم سے مستفاد ہے اور نہ ہی مقامات کے عموم سے، تاکہ ہم یہ کہیں کہ اشخاص اور مقامات کا عموم زمانوں کے عموم کو مستلزم نہیں ہے۔ بلکہ یہ تو "فاقتلوہم" اور "وقاتلوہم" میں قتل اور قتال کے حکم سے مستفاد ہے، جس میں کسی خاص وقت کا تعین نہیں کیا گیا جس میں یہ قتل و قتال کیا جائے۔ اور اس مطلق حکم کا ظاہری مفہوم یہ ہے کہ ہر زمانہ اس حکم کی تعمیل کے لیے موزوں ہے، بشمول... ¶

ان حرمت والے مہینوں کے بعد، یہاں تک کہ ان میں سے کوئی ایک صورت حاصل ہو جائے: یا تو اہل کفر اسلام لے آئیں، یا وہ اسلامی حکومت کے تابع ہو جائیں، یا ان کے ساتھ صلح کا معاہدہ طے پا جائے، اگر صاحبِ اقتدار اسلامی مفاد کی روشنی میں ایسا مناسب سمجھے۔ ¶

پس یہاں، مطلق نصوص اور ان نصوص کے درمیان ایک محدود تعارض پایا جاتا ہے جو حرمت والے مہینوں کے علاوہ باقی ایام میں قتال کی مشروعیت کو مقید کرتی ہیں۔ ¶

چنانچہ اس بنیاد پر، اس تعارض کے جواب میں یہ کہا جا سکتا ہے: چونکہ کوئی ایسی دلیل موجود نہیں جو صراحت کے ساتھ حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت کے منسوخ ہونے پر نص ہو، بلکہ یہ حکم - ان کے نزدیک جو اس کے قائل ہیں - دلائل کے ظاہری تعارض سے مستنبط ہے، تو جب تک معاملہ یہ ہے، تب تک اس تعارض کو دلائل میں تطبیق دینے کے کسی بھی مقبول طریقے سے دور کرنا، اس بات سے زیادہ اولیٰ ہے کہ مؤخر نص کے ذریعے مقدم نص کو منسوخ قرار دیا جائے۔ اور یہ اس طے شدہ اصولی قاعدے پر عمل کرتے ہوئے ہے کہ: 'دونوں دلیلوں پر عمل کرنا، ایک پر عمل کرنے اور دوسری کو نظر انداز کرنے سے بہتر ہے'، جیسا کہ متعارض دلائل میں جمع اور تطبیق کے حوالے سے جمہور کا مذہب ہے، اور جیسا کہ اس کا بارہا ذکر کیا جا چکا ہے۔ ¶

اس بنا پر، کفار کے خلاف قتال کی مشروعیت کے بارے میں مطلق دلائل اپنی زمانی دلالت میں تمام اوقات کا احاطہ کرتی ہیں، سوائے حرمت والے مہینوں کے، اس دلیل پر عمل کرتے ہوئے جو ان مہینوں کو قتال کی حرمت کے ساتھ خاص کرتی ہے۔ ¶

اس طرح دونوں دلیلوں پر بیک وقت عمل کی صورت اختیار کی جاتی ہے بغیر اس کے کہ ایک کو ناسخ اور دوسری کو منسوخ قرار دینے پر مجبور ہوا جائے۔ ¶

مزید برآں، دوسری جانب، قتال کی مشروعیت میں وارد مطلق دلائل میں تمام زمانوں کے لیے عموم کی دلالت صرف ظاہری ہے، جبکہ حرمت والے مہینوں میں قتال کی ممانعت کی تخصیص کی دلالت صریح نص کے ذریعے ہے۔ اور یہ بات معلوم ہے کہ جب نص... ¶

تصریح اور ظاہر کے درمیان تعارض کی صورت میں، اصولی قاعدے کے مطابق، اس دائرہ کار میں نصِ صریح کو ظاہر پر مقدم رکھا جائے گا۔ اسی بنا پر، ہم اس رائے کو ترجیح دیتے ہیں کہ حرمت والے مہینوں (اشہر الحرم) میں جنگ کی ابتدا کرنا حرام ہے۔ جیسا کہ اس پر تفصیلی بحث گزر چکی ہے۔ اس کے ساتھ ہی یہ مسئلہ مکمل ہوا، اور اس کی تکمیل کے ساتھ ہم اس فصل کے اختتام کو پہنچتے ہیں، اور اللہ کی توفیق سے ایک نئی فصل کی طرف بڑھتے ہیں۔ ¶

(۱) البردیسی کی 'اصول الفقہ' (صفحہ ۳۸۷) میں ہے: 'اگر ظاہر اور نص میں تعارض ہو جائے تو نص کو ترجیح دی جائے گی، بشرطیکہ وہ رتبہ میں برابر ہوں'، یعنی جیسے کہ دونوں آیات ہوں یا دونوں ایک ہی درجہِ قوت کی احادیث ہوں۔ ڈاکٹر محمد ادیب صالح کی 'تفسیر النصوص' (۱۵۳/۱) میں ہے: 'مقابلہ کی صورت میں نص، ظاہر سے اولیٰ (افضل) ہے'۔ مزید ملاحظہ کریں: ڈاکٹر فتحی الدرینی کی 'المناھج الاصولیہ' (صفحہ ۵۳-۵۴)۔ (۲) بعض معاصر علماء نے بھی یہی رائے اختیار کی ہے، جن میں شیخ سید سابق 'فقہ السنہ' (جلد ۲/ ۶۶۰-۶۶۱) میں اور شیخ محمد ابو زہرہ 'العلاقات الدولیہ فی الاسلام' (صفحہ ۱۰۸-۱۰۹) میں شامل ہیں۔ نیز شیخ محمود شلتوت کی 'تفسیر القرآن الکریم' (صفحہ ۳۱۰) بھی ملاحظہ فرمائیں۔ ¶

قائدِ اعظم اور قیامِ پاکستان، تقاریر اور بیانات، حصہ دوم، مرتبہ: خورشید احمد خاں یوسفی، بزمِ اقبال، کلب روڈ، لاہور۔ ¶

پانچواں باب: شکست، ہتھیار ڈالنا اور اسیری۔ ¶

یہ قتال کو روکنے کے اسباب میں سے پانچواں سبب ہے، شرعی حکم کی بنیاد پر یا زمینی حقائق کے اعتبار سے۔ یہ سبب دو متحارب فریقوں میں سے کسی ایک کو شکست کا سامنا کرنا، یا اس کا ہتھیار ڈالنے کا اعلان کرنا ہے، اور اس کے نتیجے میں عموماً مغلوب فریق کا قیدی بن جانا شامل ہے۔ ذیل میں اس باب پر اختصار کے ساتھ بحث کی جائے گی: ¶

پہلی فصل: دشمن کی شکست اور اس کا ہتھیار ڈالنا۔ پہلی بحث: شکست اور قتال کا رک جانا، قیدیوں کو پکڑنا اور ان کی مختلف کیفیات۔ قیدیوں کے ساتھ برتاؤ، قیدیوں کے بارے میں حکمِ شرعی۔ دوسری بحث: دشمن کے ہتھیار ڈالنے کا حکم: - کیا میدانِ جنگ میں ہتھیار ڈال دینے اور خود کو اسیری کے لیے پیش کر دینے والے دشمن کو قتل کیا جائے گا؟ - دشمن کی فوج یا ایسے اہل حرب، جو اپنی طاقت کے بل بوتے پر مقابلہ کر رہے تھے، اگر وہ بغیر کسی قید و شرط کے مسلمانوں کے سامنے ہتھیار ڈال دیں تو ان کے بارے میں کیا حکم ہے؟ ¶

دوسری فصل: دشمن کے سامنے مسلمانوں کی شکست اور ان کا ہتھیار ڈالنا۔ تمہید: فتح اور شکست کے اسباب پر ایک طائرانہ نظر۔ پہلی بحث: اگر مسلمان دشمن کے سامنے شکست کھا جائیں تو ان پر کیا لازم ہے؟ ¶

دوسری فصل: کیا مسلمانوں کے لیے، انفرادی طور پر یا گروہی شکل میں، یہ جائز ہے کہ وہ ہتھیار ڈال دیں اور اپنے علاقوں کو دشمن کے حوالے کر دیں؟ تیسری فصل: اگر مسلمان یا ذمی دشمن کے ہاتھ قید ہو جائیں تو ان کے قیدیوں کے بارے میں مسلمانوں کی کیا ذمہ داری ہے؟ تیسری بحث: یرغمالی (رہائن): کیا یہ قیدیوں سے مختلف ہیں؟ ۱۵۲۸ ¶

پہلی بحث: دشمن کی شکست اور اس کا ہتھیار ڈالنا۔ پہلا مطلب: شکست اور جنگ بندی، قیدیوں کو پکڑنا اور ان کی مختلف کیفیات، قیدیوں کے ساتھ سلوک، قیدیوں کے بارے میں حکم۔ اول: شکست اور جنگ بندی۔ جب مسلمانوں اور ان کے دشمن کے درمیان جنگ کے شعلے بھڑک اٹھیں، پھر افق پر مسلمانوں کے لیے فتح کے آثار نمودار ہونے لگیں اور دشمن کی صفوں میں شکست کے آثار ظاہر ہو جائیں - ایسی صورتحال میں، کیا مسلمانوں کے لیے یہ درست ہے کہ وہ جنگی کارروائیوں کو روکنے میں پہل کریں اور دشمن کی باقی ماندہ افواج کو گھیر کر انہیں ہتھیار ڈالنے پر مجبور کر کے گرفتار کرنے پر اکتفا کریں؟ یا پھر انہیں چاہیے کہ جہاں تک ممکن ہو دشمن کے افراد کو کمزور کرنے کے لیے ان کا صفایا کرنے میں مبالغہ کریں اور ان کی ایک بڑی تعداد کو ختم کر دیں، یہاں تک کہ جب مسلمان دشمن کو 'اِثخان' (یعنی بری طرح کچلنے) کی حد تک پہنچ جائیں، تب وہ جنگ روک کر دشمن کے لوگوں کو قید کرنا شروع کریں؟ ان دونوں میں سے کون سا طریقہ ہے جسے مسلمانوں کو اپنے دشمنوں کے خلاف جنگ میں اختیار کرنا چاہیے؟ اس سوال کے جواب میں، ہم ابن کثیر کی تفسیر کا حوالہ دیتے ہیں جو اللہ تعالیٰ کے اس ارشاد کے ذیل میں ہے: 'پس جب تم (میدانِ جنگ میں) مل جاؤ...' ¶

«جب تم کافروں سے ملو تو گردنیں مارو، یہاں تک کہ جب تم ان پر غلبہ پا لو تو قید مضبوط کرو، پھر اس کے بعد یا تو احسان کر کے چھوڑ دو یا فدیہ لے لو، یہاں تک کہ جنگ اپنے ہتھیار رکھ دے۔» (سورہ محمد: ۴)۔ ¶

تفسیر ابن کثیر میں درج ہے: «اللہ تعالیٰ مومنین کو اپنی جنگوں میں مشرکین کے خلاف اختیار کیے جانے والے طریقہ کار کی رہنمائی فرماتا ہے: (فَإِذَا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرۡبَ الرِّقَابِ) یعنی: جب تم ان کا سامنا کرو تو تلواروں سے ان کا صفایا کر دو۔ (حَتَّىٰ إِذَا أَثۡخَنتُمُوهُمۡ) یعنی: جب تم انہیں قتل کے ذریعے خوب کچل ڈالو (فَشُدُّوا الْوَثَاقَ): جن قیدیوں کو تم گرفتار کرو، پھر جنگ کے خاتمے اور معرکے کے اختتام کے بعد تمہیں ان کے بارے میں اختیار دیا گیا ہے: اگر چاہو تو ان پر احسان کرو اور انہیں بلا معاوضہ رہا کر دو، اور اگر چاہو تو فدیہ لو، جس کے عوض تم ان سے مال حاصل کرو اور ان سے معاہدہ طے کرو۔» ¶

پس، یہ وہ طریقہ کار ہے جو مسلمانوں کو دشمن کے خلاف جنگوں میں اختیار کرنا چاہیے۔ لڑائی بند نہیں ہونی چاہیے، چاہے مسلمان فتح مند ہی کیوں نہ ہوں، جب تک کہ ہتھیار دشمن کے افراد کو قتل اور زخموں کے ذریعے اپنی ضرورت پوری نہ کر لیں، اور اہل حرب کی شوکت (طاقت) ٹوٹ نہ جائے، اور ان کے دلوں میں مسلمانوں کا رعب نہ بیٹھ جائے، جب مصلحت کا تقاضا یہی ہو۔ ¶

دوسرا: قیدیوں کو پکڑنا اور ان کی مختلف کیفیات۔ ¶

جب مسلمان دشمن کو قتل اور زخموں کے ذریعے مصلحت کے عین مطابق بری طرح کچل دیں، تو دشمن کو گھیرنے اور انہیں قید کرنے کا عمل شروع ہوتا ہے۔ ¶

یہاں ہمیں یہ جان لینا چاہیے کہ دشمن کی صفوں سے جن لوگوں کو قید کرنے کی کوشش کی جاتی ہے، یا مجموعی طور پر اہل حرب، اور پھر جو حقیقت میں قید ہو جاتے ہیں، وہ سب حکم میں برابر نہیں ہیں۔ ¶

بلکہ ان کے قید کیے جانے کا حکم، اور قید کے بعد ان کے بارے میں فیصلہ ان کی کیفیات کے مطابق مختلف ہوتا ہے۔ یہ کیفیات بہت سی ہیں، جن میں سے ہم ذیل کی چند پر اکتفا کرتے ہیں: ¶

۱ - وہ لوگ جو اپنی گرفتاری یا ہتھیار ڈالنے سے پہلے اسلام لانے کا اعلان کر دیں۔ ¶

یہ لوگ میدان جنگ میں بھی ہو سکتے ہیں، یا ان لوگوں میں سے بھی ہو سکتے ہیں جن کے علاقوں میں مسلمان فاتح بن کر داخل ہوئے ہوں۔ ایسی صورت میں درج ذیل کا لحاظ رکھا جائے گا: ¶

اگر یہ لوگ جنہوں نے اسلام کا اعلان کیا ہے، اپنی ذات میں 'ممتنع' (یعنی طاقتور) ہوں، یعنی ان کے پاس ایسی طاقت ہو جس کے ساتھ وہ لڑائی کر سکتے ہوں، لیکن انہوں نے کفر اور قتال کے مقابلے میں اسلام اور اطاعت کو ترجیح دی ہو، تو ان کے بارے میں حکم یہ ہے کہ وہ آزاد مسلمان ہیں۔ ان کا اسلام ان کی جانوں کو قتل اور قید سے محفوظ کر دیتا ہے، اور ان کے بچوں کو 'سبی' (غلامی) سے بچا لیتا ہے کیونکہ وہ ان کے تابع ہیں۔ نیز یہ ان کے اموال اور املاک کو مالِ غنیمت کے طور پر قبضے میں لیے جانے سے بھی محفوظ رکھتا ہے۔۔۔ اگرچہ غالب گمان یہ ہو کہ اگر وہ کفر پر قائم رہتے اور لڑائی کرتے تو مسلمان ان پر غلبہ حاصل کرنے کی استطاعت رکھتے تھے۔ یہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کے اس فرمان پر عمل کرتے ہوئے ہے: «مجھے حکم دیا گیا ہے کہ میں لوگوں سے قتال کروں یہاں تک کہ وہ گواہی دیں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں اور محمد (صلی اللہ علیہ وسلم) اللہ کے رسول ہیں، نماز قائم کریں اور زکوٰۃ ادا کریں؛ پس جب وہ ایسا کر لیں تو انہوں نے اپنی جانیں اور اموال مجھ سے بچا لیے، سوائے اسلام کے حق کے، اور ان کا حساب اللہ پر ہے»۔ یہ وہی ہے جس کی وضاحت پہلے گزر چکی ہے۔ یہاں اس بات کی طرف اشارہ کرنا ضروری ہے کہ ان کے بارے میں ہم نے جو حکم ذکر کیا ہے، وہ انہیں اسلحہ سے محروم کرنے اور حراست میں لینے سے مانع نہیں ہے، لیکن یہ قیدی (اسیر) کے حکم سے نہیں، بلکہ اس مصلحت کے تحت ہے جو ان حالات میں اس قسم کے اقدام کا تقاضا کر سکتی ہے، یہاں تک کہ معاملات درست ہو جائیں اور حالات مستحکم ہو جائیں۔ یہ حکم تب ہے جب اسلام کا اعلان کرنے والے اپنی طاقت کے بل بوتے پر ممتنع ہوں اور ان پر قابو پانا بغیر لڑائی کے ممکن نہ ہو۔ ¶

اور اگر وہ لوگ جنہوں نے اسلام کا اعلان کیا ہے، وہ اپنی ذات میں اتنی طاقت نہیں رکھتے کہ اپنا دفاع کر سکیں، بلکہ وہ مسلمانوں کے قبضے میں مقہور (مغلوب) ہوں - خواہ وہ میدانِ جنگ میں ہوں یا گھروں اور پناہ گاہوں میں ہوں، جب مسلمان ان کے شہروں کو فتح کر رہے ہوں - تو اس صورت میں، ان کے مردوں کو جنگی قیدی سمجھا جائے گا، چاہے وہ عملاً لڑنے والے ہوں یا ایسے لوگ جو لڑنے کی جسمانی صلاحیت رکھتے ہوں، اگرچہ انہوں نے عملاً لڑائی میں حصہ نہ لیا ہو؛ اور یہ اسی تفصیل کے مطابق ہے جو ایک سابقہ بحث (باب پنجم: غیر جنگجو دشمنوں کے احکام) میں گزر چکی ہے۔ ان پر وہی حکم لاگو ہوگا جو قیدیوں پر ہوتا ہے جیسا کہ اس بحث کے آخر میں بیان کیا جائے گا، سوائے اس کے کہ وہ اپنے اسلام کے ذریعے صرف اپنی جانیں محفوظ کر لیتے ہیں، لہذا انہیں قتل کرنا جائز نہیں کیونکہ وہ مسلمان ہیں۔ جہاں تک ان کی عورتوں اور بچوں کا تعلق ہے، تو انہیں 'سبی' (غلامی) میں شمار کیا جائے گا۔ ان کے بارے میں کیا حکم ہے، یہ ایک سابقہ بحث میں گزر چکا ہے۔ 'السیر الکبیر' اور اس کی شرح میں اس جیسی صورتحال میں یہ عبارت آئی ہے، لکھا ہے: «اگر لشکر کا امیر...» ¶

اگر مسلمانوں نے اہل حرب (مشرکین) کے قلعوں میں سے کسی قلعے کو فتح کیا، اور اس قلعے میں کوئی تہہ خانہ (مطمورہ) ہو جس میں کچھ لوگ لڑنے والے موجود ہوں اور وہ اسلام لے آئیں؛ تو اگر مسلمان ان پر مکمل قابو پا چکے ہوں تو وہ 'فیء' (غنیمت) ہیں، کیونکہ جب وہ ممتنع (اپنی قوت سے دفاع کرنے کے قابل) نہ رہے اور مقہور (مغلوب) ہو گئے، تو وہ اسلام لانے سے پہلے ہی مسلمانوں کے قبضے میں آ چکے تھے۔ ان کا اسلام مسلمانوں کے حق کو باطل نہیں کرتا، اس لیے انہیں قتل نہیں کیا جائے گا کیونکہ وہ مسلمان ہو چکے ہیں اور اسلام انہیں قتل سے محفوظ رکھتا ہے، لیکن اسلام انہیں غلامی سے آزاد نہیں کرتا۔ ¶

- اور اگر وہ تہہ خانے میں ممتنع (اپنی قوت سے دفاع کرنے کے قابل) ہوں اور ان تک پہنچنا صرف لڑائی کے ذریعے ہی ممکن ہو، اور غالب گمان یہ ہو کہ مسلمان ان پر فتح پا لیں گے، تو اگر وہ اس دوران اسلام لے آئیں تو وہ آزاد ہیں اور ان پر کوئی سبیل (تسلط) نہیں؛ کیونکہ جب وہ ممتنع تھے تو مسلمانوں کے قبضے میں نہیں آئے تھے۔ ان لوگوں نے مسلمانوں کے قبضے میں آنے سے پہلے اسلام قبول کیا، لہذا وہ آزاد ہیں، کیونکہ مسلمان کو غلام نہیں بنایا جا سکتا۔ یہ معاملہ ایسا ہی ہے جیسے اہل قلعہ کا محاصرہ کیا جائے اور وہ محاصرے کے دوران ہی اسلام لے آئیں، تو وہ آزاد ہوتے ہیں اور ان پر کوئی سبیل نہیں ہوتی؛ بالکل اسی طرح یہاں بھی معاملہ ہے۔ ¶

میں (مصنف) کہتا ہوں: ہم نے جن حالات کا ذکر کیا ہے، ان پر بھی 'السیر الکبیر' اور اس کی شرح میں بیان کردہ یہی حکم لاگو ہوتا ہے، کیونکہ ان تمام صورتوں میں مدارِ حکم (علت) ایک ہی ہے، جیسا کہ واضح ہے۔ اب ہم ایک اور صورت کی طرف آتے ہیں۔ ¶

2- وہ صورت جس میں لوگ قید یا گرفتاری سے پہلے ہی 'ذمہ' قبول کرنے کا اعلان کر دیں۔ ¶

یہاں بھی صورتِ حال ان کے ممتنع ہونے (دفاعی قوت رکھنے) یا نہ رکھنے کے اعتبار سے اسی تفصیل پر مبنی ہے جو اوپر ذکر کی گئی۔ ¶

- اگر وہ اپنی طاقت سے ممتنع ہیں تو ان سے 'ذمہ' قبول کر لی جائے گی بشرطیکہ ان کے علاقے فتح ہو کر دارالاسلام میں ضم ہو چکے ہوں۔ وہ اور ان کے بچے آزاد ہیں، اور ان کے اموال و املاک ان کے ہیں، جن پر کوئی سبیل نہیں... اور اگر ان کے علاقے فتح نہ ہوئے ہوں تو ان سے ذمہ اس شرط پر قبول کی جائے گی کہ وہ دارالاسلام کی طرف منتقل ہو جائیں تاکہ ان پر اسلامی حکم کے تحت خاضع ہونا صادق آئے، جیسا کہ اہل ذمہ کے لیے یہ شرط ہے۔ یہ اس صورت میں ہے جب وہ اپنی قوت سے ممتنع (طاقتور) ہوں۔ ¶

تاہم اگر وہ لوگ اپنی قوت کے ساتھ ممتنع (محفوظ) نہ ہوں جب انہوں نے ذمے (امن) کا مطالبہ کیا، پھر وہ ہتھیار ڈال دیں یا انہیں گرفتار کر لیا جائے، تو ایسی صورت میں صاحبِ اختیار کو یہ اختیار حاصل ہے کہ وہ انہیں اہلِ ذمہ تصور کرے، یا ان پر اسیرانِ جنگ کے احکام کا نفاذ کرے جیسا کہ اس بحث کے آخر میں تفصیل آئے گی۔ ¶

'السیر الکبیر' اور اس کی شرح میں اس صورتحال کے بارے میں، جس کا ہم ذکر کر رہے ہیں—اور یہ اسی گفتگو کا تتمہ ہے جو ہم نے ابھی تھوڑی دیر پہلے محصورین (گھرے ہوئے لوگوں) کے اسلام لانے کے حوالے سے نقل کی ہے—یہ مذکور ہے: ¶

«اور اسی طرح 'المطمورہ' (زیرِ زمین قلعے) والے، اگر وہ یہ مطالبہ کریں کہ ان کے لیے ذمہ (امن) ہو [یعنی ان مسلمانوں کے لیے جو ان کا محاصرہ کیے ہوئے ہیں] تو وہ ان کے ساتھ مسلمانوں کے ملک کی طرف نکلیں۔ پس اگر وہ ممتنع (محفوظ) نہ ہوں، تو مسلمانوں کے لیے گنجائش ہے کہ انہیں ذمہ نہ دیں؛ کیونکہ وہ مسلمانوں کے قبضے میں آ چکے ہیں اور ان پر اسیری (سبی) کا حکم جاری ہو چکا ہے۔ اور جو شخص اسیری کا حکم جاری ہونے کے بعد ذمہ طلب کرے تو اس کا مطالبہ قبول نہیں کیا جائے گا(1)۔ لیکن مسلمان چاہیں تو انہیں 'فیء' (مالِ غنیمت) بنا لیں، اور اگر چاہیں تو جنگجوؤں کو قتل کر دیں اور بچوں اور عورتوں کو قیدی بنا لیں۔ اور اگر وہ ممتنع (محفوظ) ہوں اور مسلمانوں کو گمان ہو کہ وہ ان پر غالب آ جائیں گے، تو مسلمانوں کے امیر کو چاہیے کہ انہیں اس (ذمہ) سے نہ روکے، بلکہ انہیں آزاد اور ذمی بنا دے؛ کیونکہ اگر وہ غنیمت بننے سے پہلے ذمہ کا مطالبہ کرتے تو انہیں منع نہ کیا جاتا، اس لیے کہ ذمہ دنیاوی احکام میں اسلام کا قائم مقام ہے»(2)۔ ¶

تیسرا: قیدیوں کے ساتھ معاملہ۔ جب قیدیوں کو پکڑ لیا جائے اور انہیں حراست میں رکھا جائے تاآنکہ صاحبِ اختیار ان کے بارے میں فیصلہ صادر کرے—تو وہ کون سا طرزِ عمل ہے جس کی بنیاد پر ان کے ساتھ معاملہ کیا جانا چاہیے؟ یہ اس پیراگراف کا موضوع ہے۔ ¶

اللہ تعالیٰ معاشرے کے بے بس اور کمزور طبقات کے ساتھ احسان کرنے والوں کی تعریف کرتے ہوئے فرماتا ہے: ﴿اور وہ کھانا کھلاتے ہیں اس کی محبت میں، مسکین کو، یتیم کو، اور قیدی کو﴾(4)۔ ¶

قرطبی کی تفسیر میں ہے: «ابن عباس سے روایت ہے، انہوں نے کہا: قیدی سے مراد شرک والوں میں سے وہ شخص ہے جو...» ¶

ان کے ہاتھ... اور عطاء سے روایت ہے کہ انہوں نے کہا: قیدی اہل قبلہ میں سے ہو یا ان کے علاوہ، سب حکم میں برابر ہیں۔ میں (قرطبی) کہتا ہوں: مشرک قیدی کو کھانا کھلانا اللہ تعالیٰ کے نزدیک قربت کا باعث ہے، تاہم یہ نفلی صدقہ کے زمرے میں آتا ہے، جہاں تک فرض صدقے (زکوٰۃ) کا تعلق ہے تو ایسا نہیں ہے۔ واللہ اعلم (۱)۔ پھر قرطبی نے اس آیت کے شان نزول کے بارے میں ذکر کیا جس کا ہم ذکر کر رہے ہیں، اور جو اس سے متعلق ہے، تو کہا: کہا گیا ہے کہ یہ آیت ان لوگوں کے بارے میں نازل ہوئی جنہوں نے بدر کے قیدیوں کی ذمہ داری لی تھی۔ وہ مہاجرین میں سے سات افراد تھے: ابوبکر، عمر، علی، زبیر، عبدالرحمن بن عوف، سعد، اور ابوعبیدہ رضی اللہ عنہم (۲)۔ ¶

ابن کثیر کی تفسیر میں بھی اسی موضوع کے تحت آیا ہے: ابن عباس رضی اللہ عنہما نے فرمایا: ان کے قیدی اس دن مشرک تھے، اور اس بات کی گواہی یہ واقعہ دیتا ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے بدر کے دن اپنے صحابہ کو حکم دیا کہ قیدیوں کے ساتھ حسن سلوک کریں، چنانچہ وہ کھانے کے وقت انہیں خود پر ترجیح دیتے تھے (۳)۔ ¶

اور تفسیر کشاف میں ہے، انہوں نے کہا: حسن بصری سے روایت ہے: رسول اللہ ﷺ کے پاس قیدی لایا جاتا تو آپ اسے کسی نیک شخص کے حوالے کر دیتے اور فرماتے: اس کے ساتھ حسن سلوک کرو۔ چنانچہ وہ ایک یا دو تین دن ان کے پاس رہتا اور وہ اسے اپنی ذات پر ترجیح دیتے۔ اور جمہور علماء کے نزدیک: دارالاسلام میں کفار کے ساتھ حسن سلوک جائز ہے، لیکن ان پر واجبات (زکوٰۃ وغیرہ) خرچ نہیں کیے جائیں گے (۴)۔ ¶

سیرت ابن ہشام میں آیا ہے: ابن اسحاق نے کہا: مجھے بنو عبد الدار کے بھائی نبہی بن وہب نے حدیث بیان کی: کہ جب رسول اللہ ﷺ قیدیوں [یعنی بدر کے قیدیوں] کو لے کر آئے تو انہیں اپنے صحابہ میں تقسیم کر دیا اور فرمایا: قیدیوں کے ساتھ بھلائی کی وصیت قبول کرو۔ انہوں نے کہا: ابوعزیز بن عمیر بن ہاشم - جو مصعب بن عمیر کے سگے بھائی تھے - بھی قیدیوں میں شامل تھے۔ ابوعزیز نے کہا: میرے بھائی مصعب بن عمیر میرے پاس سے گزرے جبکہ ایک انصاری مجھے قید کیے ہوئے تھا، مصعب نے اس سے کہا: اسے مضبوطی سے باندھو! کیونکہ اس کی ماں بہت مالدار ہے، شاید وہ اسے تمہارے پاس فدیہ دے کر چھڑا لے (۵)! انہوں نے کہا: میں انصار کے ایک گروہ کے ساتھ تھا جب وہ مجھے بدر سے لے کر آ رہے تھے، تو وہ جب اپنا کھانا رکھتے تھے... ¶

اور مجھے اپنے رات کے کھانے میں روٹی کے ساتھ خاص کیا کرتے تھے! اور خود کھجور کھاتے تھے (1)، رسول اللہ ﷺ کی ہمارے بارے میں ان کو کی گئی وصیت کی وجہ سے۔ ان میں سے کسی کے ہاتھ میں روٹی کا ٹکڑا آتا تو وہ مجھے عنایت کر دیتا۔ راوی کہتا ہے: مجھے شرم آتی، تو میں اسے واپس لوٹا دیتا، مگر وہ اسے قبول نہ کرتا اور اسے چھوتا تک نہیں!» (2)۔ ¶

اس کے علاوہ، ہم (دشمنوں کو اغوا کرنے کے اسلوب) کے مبحث میں صحیح مسلم سے عقیلی اسیر کا واقعہ پڑھ چکے ہیں، جب اس نے رسول اللہ ﷺ کو پکارا: «اے محمد، اے محمد! تو آپ ﷺ اس کے پاس تشریف لائے اور فرمایا: تمہارا کیا معاملہ ہے؟ اس نے کہا: میں بھوکا ہوں، مجھے کھانا کھلاؤ؛ اور پیاسا ہوں، مجھے پانی پلاؤ! آپ ﷺ نے فرمایا: یہ تمہاری حاجت ہے» (3)۔ شوکانی کہتے ہیں: «اس کے قول 'یہ تمہاری حاجت ہے' کا مطلب ہے: یعنی یہ (کھانا پانی) حاضر ہے اور اسے ابھی لا کر دیا جائے گا!» (4)۔ میں (مصنف) کہتا ہوں: اسی بنا پر، 'الشریعة الإسلامية والقانون الدَّوْلِي العام' (اسلامی شریعت اور بین الاقوامی قانون) کے مصنف، اسلام میں اسیروں کے ساتھ حسنِ سلوک کے بارے میں اپنے جذبات بیان کرتے ہوئے کہتے ہیں: ¶

«یہ ان مفاخر (بڑے کارناموں) میں سے ایک ہے جن تک کوئی ایسا وضعی بین الاقوامی قانون نہیں پہنچ سکتا جو محض کاغذ پر لکھی ہوئی سیاہی ہو! اور مستقبل میں بھی کوئی نافذ العمل بین الاقوامی قاعدہ اس کی بلندیوں تک نہیں پہنچ سکے گا» (5)۔ ¶

شیخ محمد ابو زہرہ اسیروں کے ساتھ حسنِ سلوک کے بارے میں ان پرجوش اسلامی وصایا کی علت بیان کرتے ہوئے کہتے ہیں: «انہیں اس وقت قید کیا جاتا تھا جب جنگ کی آگ بھڑک رہی ہوتی تھی، اور ممکن ہے ان میں سے کسی نے قتل بھی کیا ہو، جس کی وجہ سے انتقامی جذبات اور غصے کو ٹھنڈا کرنے کے لیے اس پر سخت رویہ اختیار کیا جا سکتا تھا، جیسا کہ یورپیوں اور امریکیوں نے ان لوگوں کے ساتھ کیا جنہیں انہوں نے 'جنگی مجرم' کا نام دیا، اور اگر اللہ تعالیٰ نے ان کی فتح کو شکست میں بدل دیا ہوتا - تو وہ اس (انسانی رویے) کے مقتضیٰ کے مطابق...» ¶

ایک عجیب منطق جو عقل میں نہیں آتی، اور اسے صرف انتقام کا قانون ہی نافذ کرتا ہے - وہ جنگی مجرم ہیں! اسلام نے اسیران (قیدیوں) کے ساتھ حسنِ سلوک کی ترغیب دی ہے تاکہ اس سخت انتقامی جذبے کو روکا جا سکے۔ نبی کریم ﷺ بدر کے قیدیوں کے بارے میں وصیت فرمایا کرتے تھے، گویا وہ مہمان ہوں نہ کہ قیدی (۱)۔ ¶

یہاں یہ بات قابلِ غور ہے کہ کچھ اسلامی مصنفین جب اسلام کے موقف کی تصویر کشی کرتے ہیں، مثلاً قیدیوں کے حوالے سے اسلام کا موقف، تو وہ صرف اسی پہلو کو بیان کرنے پر اکتفا کرتے ہیں جسے ہم نے ذکر کیا، یعنی قیدیوں کے ساتھ نیکی، احسان اور ان کی تکریم میں مبالغہ آرائی... اور وہ اس دوسرے پہلو کو ظاہر نہیں کرتے کہ ضرورت پڑنے پر قیدیوں کے ساتھ کیسا برتاؤ کیا جانا چاہیے، اس گمان میں کہ اس پہلو کو ظاہر کرنے سے اسلام کی اس روشن تصویر پر منفی اثر پڑے گا جو انہوں نے اس حوالے سے پیش کی ہے۔ ¶

تاہم، میری رائے یہ ہے کہ اسلام اور زندگی کے مسائل کے حوالے سے اس طرح کی گفتگو، اسلام کو زندگی کی حقیقت اور لوگوں کو درپیش مسائل کے حقیقی حل سے دور کر دیتی ہے۔ اس سے لوگوں کے ذہن میں یہ تاثر پیدا ہوتا ہے کہ اسلام اپنے حل میں ایک غیر عملی نظام ہے۔ اس طرح ہم اسلام کی خدمت کرنے کے بجائے اس کا نقصان کر رہے ہیں، حالانکہ ہمارا گمان یہ ہے کہ ہم بھلائی کر رہے ہیں۔ علاوہ ازیں، جس طریقے کا ہم ذکر کر رہے ہیں، وہ دراصل شرعی احکام اور اسلامی حقائق کے ایک حصے کو چھپانے کے مترادف ہے، اور یہ ان ممنوعہ امور میں سے ہے جس سے ہر مسلمان کو بچنا چاہیے، چہ جائیکہ وہ لوگ جو اسلام کے بارے میں بات کرنے کا بیڑہ اٹھائے ہوئے ہیں... اور یہ - فطری طور پر - تب ہوتا ہے جب معاملہ زیرِ بحث مسئلے کے تمام پہلوؤں کو بیان کرنے کا تقاضا کر رہا ہو۔ ¶

چنانچہ، اسلام میں قیدیوں کے ساتھ برتاؤ کے بارے میں یہ کہنا حق ہے کہ اگر انہیں سختی اور تشدد کے ساتھ پیش آنے کی ضرورت پیش آئے، تو اس سے گریز کرنا غلطی ہے۔ ¶

جنگ بدر کی خبروں میں آیا ہے کہ جب دونوں فوجیں نہیں ملی تھیں - کہ کچھ مسلمان جو قریش کی خبریں جاننے کے لیے جاسوسی کی مہم پر تھے، انہیں مشرکین کے دو لڑکے ملے جو فوج کے لیے پانی بھر رہے تھے، انہوں نے انہیں قیدی بنا لیا اور نبی کریم ﷺ کے پاس لے آئے جب آپ نماز پڑھ رہے تھے۔ ¶

اسیروں سے مشرکین کی خبریں پوچھی گئیں، تو انہوں نے جو کچھ جانتے تھے بتا دیا۔ جب صحابہ کرام کو ان کی بتائی ہوئی باتیں پسند نہ آئیں... ¶

اس کے بعد، انہوں نے گمان کیا کہ وہ دونوں جھوٹ بول رہے ہیں تاکہ مسلمانوں کو گمراہ کریں اور مشرکین کو چھپائیں، چنانچہ انہوں نے ان پر ضربیں برسانا شروع کر دیں تاکہ انہیں حقیقت کا اعتراف کرنے پر مجبور کیا جا سکے۔ مار پیٹ کے دوران قیدیوں نے سائلین کو مطمئن کرنے والی معلومات فراہم کیں، جبکہ نبی کریم ﷺ اس وقت نماز میں مصروف تھے۔ ابن ہشام کی سیرت میں مذکور ہے: ¶

«رسول اللہ ﷺ نے رکوع کیا، پھر اپنے دو سجدے کیے اور سلام پھیرا، پھر فرمایا: جب وہ تم سے سچ بولتے ہیں تو تم انہیں مارتے ہو، اور جب وہ تم سے جھوٹ بولتے ہیں تو تم انہیں چھوڑ دیتے ہو! خدا کی قسم! انہوں نے سچ کہا ہے، وہ قریش ہی کے (آدمی) ہیں! مجھے قریش کے بارے میں بتاؤ، انہوں نے کہا: وہ خدا کی قسم، اس ٹیلے کے پیچھے ہیں۔» ¶

اس خبر کا مفہوم صحیح مسلم میں بھی وارد ہوا ہے، اور امام ابوداؤد نے اس پر باب قائم کرتے ہوئے لکھا ہے: «باب: قیدی کے ساتھ سختی، اسے مارنا، اور اس سے تفتیش کرنا۔» امام خطابی نے اس حدیث کی تشریح میں کہا ہے: «اس میں کافر قیدی کو مارنے کا جواز ہے اگر اس کی مار میں کوئی فائدہ (طائل) ہو۔» اسی طرح امام نووی اس حدیث کے فقہی پہلو پر کہتے ہیں: «اس میں اس کافر کو مارنے کا جواز ہے جس کے ساتھ کوئی عہد و پیمان نہ ہو، اگرچہ وہ قیدی ہی کیوں نہ ہو۔» ¶

میں (مصنف) کہتا ہوں: ممکن ہے امام نووی کی مراد یہ نہ ہو کہ قیدی کو مارنا مطلقاً مشروع ہے، جیسا کہ ان کے قول کا ظاہری مطلب معلوم ہوتا ہے، کیونکہ زیر بحث حدیث میں قیدیوں کو مارنا ایک خاص صورتحال کے تحت تھا، جیسا کہ واضح ہے۔ پھر، نصوص میں بظاہر تعارض کو دور کرنے کے قاعدے کے مطابق، قیدی کے ساتھ حسنِ سلوک پر دلالت کرنے والی دلیلوں اور اس کے مارنے کے جواز والی دلیلوں کے درمیان تطبیق ضروری ہے۔ اور یہ اس طرح ممکن ہے کہ ہم کہیں: قیدی کے ساتھ حسنِ سلوک ایک مطلوب امر ہے، لیکن اس کے ساتھ سختی سے پیش آنا جائز ہے۔ ¶

اور بوقتِ ضرورت تشدد (کا استعمال)، جیسے اسے ایسی معلومات فراہم کرنے پر مجبور کرنا جو مسلمانوں کے لیے اہم ہوں، جب یہ گمان ہو کہ اس کے پاس ایسی معلومات ہیں جن سے مسلمان اس سلسلے میں فائدہ اٹھا سکتے ہیں۔ ¶

چوتھی بات: قیدیوں کے بارے میں حکم: مرد قیدیوں کے حوالے سے فقہاء اور مذاہب کے اقوال کثیر ہیں۔ ان کے بارے میں کیا حکم ہے؟ اسی طرح بعض نے قیدیوں کی جنس اور ان کے مذہب کے اعتبار سے تفصیل بیان کی ہے، مگر ہم ان سب تفصیلات میں پڑنا مناسب نہیں سمجھتے کیونکہ یہ اس رسالے کے بنیادی مقاصد میں سے نہیں ہے۔ ¶

ہم اس موضوع کو مجموعی طور پر زیر بحث لائیں گے اور صرف اُن احکام کا ذکر کریں گے جنہیں اختیار کرنا صاحبِ اقتدار کے لیے شرعی نصوص اور دلائل کی روشنی میں جائز ہے۔ ہم ہر حکم کے تحت مختلف مذاہب اور فقہاء کی آراء کی طرف بھی اشارہ کریں گے۔ ¶

یہ بات نوٹ کرنی چاہیے کہ قیدیوں کے معاملے میں صاحبِ اقتدار کا کسی بھی حکم کو نافذ کرنے کا اختیار مطلق اور من مانا نہیں ہے کہ جس طرح چاہے فیصلہ کر لے۔ بلکہ ضروری ہے کہ حالات و واقعات کے اختلاف کے پیشِ نظر بہترین اور مناسب ترین حکم کی تحقیق کی جائے اور اسی کو اختیار کیا جائے۔ چنانچہ اگر مصلحت کا تقاضا ہو کہ ایک حکم کے بجائے دوسرا اختیار کیا جائے، یا بعض قیدیوں کے حق میں ایک حکم اور دوسروں کے حق میں دوسرا، اور تیسرے گروہ کے حق میں تیسرا حکم اختیار کیا جائے، تو شرعی طور پر واجب یہ ہے کہ اسی کی پیروی کی جائے جس کا تقاضا مصلحت کر رہی ہو۔ اسی تناظر میں ابنِ قدامہ رحمۃ اللہ علیہ، امام یا صاحبِ اقتدار کے قیدیوں کے فیصلے میں مصلحت کے پابند ہونے کے حوالے سے لکھتے ہیں: ¶

«یہ مصلحت اور اجتہاد پر مبنی اختیار ہے، نہ کہ خواہش پر مبنی اختیار۔ لہذا جب وہ ان (جائز) صورتوں میں سے کسی ایک میں مصلحت دیکھ لے، تو وہی اس پر متعین ہو جاتی ہے اور اس سے انحراف کرنا جائز نہیں ہے۔»(١) ¶

ہم اب قیدیوں سے متعلق احکام، ان کی شرعی نصوص اور واقعات سے ماخوذ دلائل کے ساتھ پیش کریں گے۔ ¶

(١) المغنی، از ابن قدامہ: ۱۰/۴۰۲۔ نیز ملاحظہ ہو: المنھاج از نووی، اور اس کی شرح: مغنی المحتاج: ۴/۲۲۸۔ ¶

1 - قیدیوں پر احسان (المن علی الاسریٰ): اس کا مطلب یہ ہے کہ قیدیوں کو بلا معاوضہ (فدیہ لیے بغیر) رہا کر دیا جائے۔ اس حکم کی دلیل اللہ تعالیٰ کا یہ ارشادِ گرامی ہے جو جنگ کے خاتمے کے بعد قیدیوں کے بارے میں ہے: {فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً} (پھر یا تو احسان کر کے چھوڑ دو یا فدیہ لے کر)۔ نیز صحیح بخاری میں جبیر بن مطعم رضی اللہ عنہ سے روایت ہے کہ نبی کریم ﷺ نے جنگِ بدر کے قیدیوں کے بارے میں فرمایا: «اگر مطعم بن عدی زندہ ہوتا اور ان بدبودار قیدیوں کے بارے میں مجھ سے بات کرتا تو میں انہیں اس کی خاطر چھوڑ دیتا»۔ سنن ابوداؤد میں اس کے الفاظ یوں ہیں: «میں انہیں اس کی خاطر رہا کر دیتا»۔ ¶

فتح الباری میں مذکور ہے: «ابن بطال کہتے ہیں: اس حدیث سے استدلال کی وجہ یہ ہے کہ نبی کریم ﷺ کے حق میں یہ جائز نہیں کہ وہ کسی ایسی چیز کے بارے میں خبر دیں کہ اگر وہ واقع ہوتی تو وہ ایسا کر گزرتے، جبکہ وہ کام (شرعی اعتبار سے) جائز نہ ہوتا۔ پس یہ اس بات کی دلیل ہے کہ امام (حکمران) کے لیے جائز ہے کہ وہ قیدیوں پر بلا فدیہ احسان کرتے ہوئے انہیں رہا کر دے، ان لوگوں کے برعکس جنہوں نے اس سے منع کیا ہے»۔ ¶

خطابی نے بھی اس حدیث پر تبصرہ کرتے ہوئے کہا ہے: «اس میں قیدی کو آزاد کرنے اور بلا فدیہ احسان کرنے کے جواز کی دلیل موجود ہے»۔ ¶

یہ حکم جمہور فقہاء کا موقف ہے، جن میں مالکیہ، شافعیہ، حنابلہ، حسن بصری، عطاء بن ابی رباح، سعید بن جبیر اور دیگر شامل ہیں۔ ¶

احناف کا موقف، جیسا کہ 'فتح القدیر' میں مذکور ہے، یہ ہے: 'اسیروں پر من (احساناً رہائی) جائز نہیں، یعنی انہیں بغیر کسی معاوضے کے دارالحرب واپس بھیج دیا جائے۔' ان کی دلیل اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے: 'مشرکوں کو جہاں پاؤ قتل کرو۔' یہ نص سورہ براءۃ (توبہ) میں ہے اور یہ قرآنِ مجید کی آخری سورتوں میں سے ہے، جس کا نزول اسیروں پر احسان کرنے کے واقعات کے بعد ہوا، جو اس بات کی دلیل ہے کہ اسیروں پر احسان کا حکم منسوخ ہو چکا ہے۔ ¶

اس کا جواب یہ دیا گیا ہے: سورہ براءۃ کی آیت ان کفار کے بارے میں ہے جو ابھی قید نہیں ہوئے، کیونکہ احناف کے نزدیک بھی اسیروں کو غلام بنانا (استرقاق) جائز ہے اور انہیں قتل کرنا لازمی نہیں ہے۔ ¶

مزید برآں، سنت اور سیرتِ نبویہ میں ایسے متعدد واقعات موجود ہیں جن میں نبی کریم ﷺ نے اہل حرب میں سے اسیروں پر احسان فرمایا۔ ان میں سے کچھ یہ ہیں: ¶

- نبی کریم ﷺ کی صاحبزادی حضرت زینب رضی اللہ عنہا کے شوہر 'ابو العاص بن ربیع' پر احسان، جو جنگِ بدر کے قیدیوں میں شامل تھے۔ جیسا کہ سنن ابی داؤد میں مذکور ہے۔ ¶

- 'سیرت ابن ہشام' میں مذکور ہے کہ بدر کے وہ اسیر جنہیں بغیر فدیہ کے رہائی دی گئی، ان میں 'المطلب بن حنطب' (بنو مخزوم) اور 'صیفی بن ابی رفاعہ' (بنو مخزوم) شامل تھے۔ اسی طرح نبی ﷺ نے شاعر 'ابو عزة' (بنو جمح) پر بھی احسان فرمایا۔ اس نے اپنی بیٹیوں اور فقر کا واسطہ دے کر آپ ﷺ کا دل نرم کر لیا، چنانچہ آپ ﷺ نے اس سے پختہ عہد لیا کہ وہ آپ کے خلاف کسی کی مدد نہیں کرے گا اور اسے رہا کر دیا۔ ¶