باب 64

اگر ممالک یا اقوام کا اسلام یا اسلامی نظام کو مسترد کرنا ایک فعال (ایجاب) نوعیت کا ہو، یعنی انہوں نے ان علاقوں اور اقوام کو اسلامی ریاست میں ضم کرنے کے خلاف مسلمانوں کے سامنے ہتھیار اٹھائے ہوں، تو ایسی صورت میں جو شخص مسلمانوں کو اسلامی نظام کے نفاذ کے ذریعے دینِ خدا قائم کرنے سے روکنے کے لیے ان کے سامنے ہتھیار اٹھائے، مسلمانوں پر اس سے لڑنا واجب ہے۔ لیکن جو شخص مسلمانوں کو مذکورہ بالا طریقے سے دینِ خدا قائم کرنے سے نہیں روکتا، وہاں فقہاء کے درمیان اختلاف پایا جاتا ہے: آیا حالتِ جنگ میں کافر شہریوں میں سے ان لوگوں سے لڑنا جائز ہے جو مسلمانوں کے خلاف ہتھیار نہیں اٹھاتے؟ یا لڑائی کو صرف مسلح افواج اور مزاحمتی عناصر تک محدود رکھنا واجب ہے جو مسلمانوں کے مقابل کھڑے ہوں؟ بہر حال، ان اقوام اور ممالک کے خلاف اعلانِ جہاد کی مشروعیت جو اسلام یا اسلامی حکومت کے سامنے پرامن طریقے سے سرتسلیم خم کرنے سے انکار کرتے ہیں، ایسی مشروعیت پر اسلامی فقہ کے دونوں مکاتبِ فکر میں کوئی اختلاف نہیں ہے۔ پہلا مکتبِ فکر جو کہتا ہے کہ کفار سے لڑائی کی علت (وجہ) کفر اور اسلامی نظام کو قبول کرنے سے انکار ہے، اور دوسرا مکتبِ فکر جو کہتا ہے کہ لڑائی کی علت 'محاربہ' (مسلح تصادم) ہے۔ مذکورہ بالا روشنی میں ہم ابن تیمیہ کے اس قول کو ان کی کتاب 'السیاسة الشرعیة' میں درست انداز میں سمجھتے ہیں، حالانکہ وہ اس مکتبِ فکر سے تعلق رکھتے ہیں جو لڑائی کی علت کو 'محاربہ' قرار دیتے ہیں۔ ہم ان کے قول کو اس طرح سمجھتے ہیں کہ ہم یہ غلط فہمی نہ پالیں کہ وہ کفار کو ان کے حال پر چھوڑنے کے قائل ہیں جب تک وہ مسلمانوں سے نہ لڑیں، اور یہ کہ ان کے نزدیک جہاد کی مشروعیت صرف جارحیت کے دفاع تک محدود ہے۔ ہم یہاں ابن تیمیہ کے کلام کا حوالہ دیتے ہیں تاکہ دیکھیں کہ وہ دشمن کے ان گروہوں کو قتل نہ کرنے کے قائل ہونے کے باوجود، جو درحقیقت لڑنے والے نہیں ہیں، اس کے ساتھ ساتھ بندگانِ خدا پر دینِ حق کے قیام کے لیے جہاد کی مشروعیت کے بھی قائل ہیں۔ ابن تیمیہ کہتے ہیں: 'اور جب مشروع قتال کی اصل جہاد ہے، اور اس کا مقصد یہ ہے کہ پورا دین اللہ کے لیے ہو اور اللہ کا کلمہ بلند ہو، تو جو اسے روکے اس سے اتفاقِ رائے سے لڑا جائے گا۔ رہے وہ لوگ جو ممانعت اور قتال کرنے والوں میں سے نہیں ہیں جیسے عورتیں، بچے، راہب، بوڑھے، نابینا، اپاہج، اور ان جیسے دیگر، تو جمہور کے نزدیک وہ قتل نہیں کیے جائیں گے۔' ¶

علماء کا موقف یہ ہے کہ جب تک کوئی شخص اپنے قول یا فعل سے قتال نہ کرے، اس وقت تک اسے قتل نہ کیا جائے۔ اگرچہ بعض علماء محض کفر کی بنا پر (سوائے خواتین اور بچوں کے) سب کو قتل کرنے کے جواز کے قائل ہیں۔ لیکن پہلا موقف ہی درست ہے، کیونکہ قتال تو صرف ان لوگوں کے خلاف ہے جو ہمارے دینِ الٰہی کے اظہار کے راستے میں رکاوٹ بنتے ہیں اور ہم سے لڑتے ہیں۔ اللہ تعالیٰ نے انسانیت کی اصلاح کے لیے جس قدر نفسِ انسانی کے قتل کی اجازت دی ہے، اس کے بارے میں فرمایا: (والفتنة أشد من القتل) یعنی اگرچہ قتل میں شر اور فساد ہے، لیکن کفار کی فتنہ انگیزی میں اس سے کہیں زیادہ شر اور فساد پنہاں ہے۔ پس جو شخص مسلمانوں کو دینِ الٰہی کے قیام سے نہیں روکتا، اس کے کفر کا نقصان صرف اسی کی ذات تک محدود رہتا ہے۔ اسی لیے فقہاء نے کہا ہے: (جو شخص کتاب و سنت کے خلاف بدعت کی دعوت دیتا ہے، اسے ایسی سزا دی جائے گی جو خاموش رہنے والے کو نہیں دی جاتی)۔ ¶

حدیث میں آیا ہے: (گناہ جب چھپا ہوا ہو تو وہ صرف کرنے والے کو نقصان دیتا ہے، لیکن جب وہ ظاہر ہو جائے اور اسے روکا نہ جائے تو وہ عامۃ الناس کو نقصان پہنچاتا ہے)۔ اسی لیے شریعت نے کفار کے خلاف قتال کو واجب قرار دیا ہے، لیکن جو کفار قابو میں آ جائیں انہیں قتل کرنا واجب نہیں کیا؛ بلکہ اگر ان میں سے کوئی شخص قتال کے دوران یا غیر قتال کی صورت میں (مثلاً کشتی کے ذریعے آ جائے، راستہ بھٹک جائے، یا کسی حیلے سے پکڑا جائے) قیدی بن جائے، تو امام کو اختیار ہے کہ اس کے حق میں جو زیادہ مصلحت ہو وہ کرے: قتل کرے، غلام بنائے، احسان کرتے ہوئے چھوڑ دے، یا فدیہ لے لے۔ ¶

یہ ابن تیمیہؒ کا قول ہے، جس سے یہ واضح ہوتا ہے کہ جہاد کا مقصد دینِ الٰہی کا قیام ہے، ان تمام لوگوں کے خلاف جو اس کے قیام میں رکاوٹ ڈالتے ہیں۔ یہ سمجھنا بدیہی ہے کہ دوسرے ممالک میں دینِ الٰہی کے قیام کا مطلب یہ ہے کہ وہاں دینِ الٰہی کے نظام کو نافذ کیا جائے اور اس کا اقتدار مسلمانوں کے ہاتھ میں ہو۔ اس کے بعد، اگر مقامی کفار میں سے کوئی اپنے کفر پر قائم رہتا ہے اور ان کے ہاتھ سے اقتدار چھن چکا ہے، تو اب اس کے کفر سے مسلمانوں یا ریاست کو کوئی نقصان نہیں، بلکہ اس کا نقصان صرف اسی کی ذات تک محدود ہے۔ یہ اس صورتحال کے برعکس ہے جہاں اقتدار کفار کے قبضے میں ہو اور وہ وہاں کفر کے نظام نافذ کر رہے ہوں۔ ایسی صورت میں یہ کہنا ممکن نہیں کہ مسلمان وہاں دینِ الٰہی قائم کر رہے ہیں جبکہ دینِ الٰہی محکوم ہو اور نظامِ کفر حاکم ہو۔ پس ایسی حالت میں اگر صاحبِ اختیار لوگ دینِ الٰہی کے قیام کے لیے پرامن طریقے سے اقتدار مسلمانوں کے حوالے نہ کریں، تو ہر اس کافر کے خلاف جہاد مشروع ہے جو اس میں رکاوٹ بنے، خواہ انہوں نے ابتداء میں جارحیت نہ بھی کی ہو۔ ¶

رہے وہ لوگ جنہوں نے مسلمانوں کو ان کے مقاصد سے نہیں روکا، تو یہ غیر مقاتلین (جو جنگ نہیں کر رہے) ہیں۔ یہاں تک کہ ان غیر مقاتلین کے بارے میں بھی، ابن تیمیہ ان میں سے صرف ان کے خلاف ہتھیار اٹھانے کی ممانعت کرتے ہیں جن کے قتل کو جمہور فقہاء نے حرام قرار دیا ہے۔ وہ یہ ہیں: جن کے بارے میں شریعت نے نص بیان کی ہے کہ انہیں قتل نہیں کیا جائے گا، جیسے عورتیں، بچے، بعض روایات میں راہب، اور وہ جو ہتھیار اٹھانے اور لڑنے سے قاصر ہو، جیسے اندھا۔ ان کے علاوہ جو عملی طور پر غیر مقاتلین ہیں، ابن تیمیہ ان کے قتل کو حرام قرار نہیں دیتے، اگرچہ وہ ان کے قتل کو واجب بھی نہیں ٹھہراتے۔ یعنی ان کا قتل نہ حرام ہے اور نہ ہی واجب، بلکہ یہ جائز ہے! جب تک کہ ان کے ملک نے وہاں دینِ الٰہی کے قیام سے روکا ہو، جیسا کہ ہم نے اس کی طرف اشارہ کیا ہے۔ بلکہ وہ اس سے بھی بڑھ کر تصریح کرتے ہیں اور کہتے ہیں کہ جنہیں ہم نے غلطی سے، اتفاق سے یا حیلے سے پکڑ لیا ہو، اگرچہ جنگ کی حالت نہ ہو، تو انہیں قتل کرنا جائز ہے۔ جیسا کہ ان کے کلام میں آیا ہے۔ اس کے بعد، اگرچہ ہم اس موضوع سے اس کتاب کے تیسرے باب میں فارغ ہو چکے ہیں، لیکن یہاں اس کی طرف اشارہ کرنا ضروری تھا، تاکہ اس مسئلے کو سمجھنے میں پیدا ہونے والی اس الجھن کو دور کیا جا سکے جو اس وجہ سے پیدا ہوتی ہے کہ جمہور کا یہ قول کہ 'کفار سے لڑائی کی علت جنگ و محاربہ ہے نہ کہ کفر'، اسے صحیح تناظر میں نہیں رکھا گیا، اور بالخصوص ابن تیمیہ کے مذکورہ کلام کو بھی صحیح مقام پر نہیں رکھا گیا۔ ¶

اب ہم اس مسئلے پر بات ختم کر کے اس تحقیق کے تیسرے مسئلے کی طرف بڑھتے ہیں۔ ¶

3- تیسرا مسئلہ: وہ کون سی حالتیں ہیں جن میں دشمنوں میں سے ان لوگوں کے خلاف لڑنا جائز ہے جنہیں قتل کرنا اصل میں حرام ہے، جنگ کے دوران؟ ¶

میں کہتا ہوں: اس سے قطع نظر کہ جنگ کے دوران دشمنوں میں سے کن لوگوں کا قتل حرام ہے—جس کے بارے میں مختلف اجتہادات گزر چکے ہیں—، جن لوگوں کا قتل حرام ہے، ان سے وہ شرعی استثنا (حفاظت) اٹھا لی جاتی ہے اور ان کے خلاف ہتھیار اٹھانا درج ذیل حالتوں میں جائز ہے: ¶

پہلی حالت: اگر دشمنوں میں سے وہ لوگ جن کا قتل حرام ہے، مسلمانوں کے خلاف ہتھیار اٹھا لیں، یا ایسے کام کریں جو جنگی کارروائیوں میں شمار ہوتے ہوں، یا دشمن کو مسلمانوں کے خلاف لڑنے میں مدد دیں... یہ بات نبی کریم ﷺ کی اس دلیل سے واضح ہے جس میں آپ ﷺ نے دشمن کی عورت کو قتل کرنے پر نکیر فرمائی تھی کہ وہ لڑ نہیں رہی تھی۔ یا جیسا کہ نص میں آیا ہے: 'یہ عورت تو لڑنے والی نہ تھی' (1)۔ ¶

(1) سنن ابی داود: نمبر (2669) ج 3/ 72-73۔ ¶

ابن حجر کہتے ہیں: «اس کا مفہوم یہ ہے کہ اگر وہ لڑتیں تو قتل کر دی جاتیں۔» امام نووی فرماتے ہیں: «نبی کریم ﷺ کا ارشاد کہ آپ نے عورتوں اور بچوں کے قتل سے منع فرمایا۔ علماء کا اس حدیث پر عمل کرنے اور اگر عورتیں اور بچے نہ لڑیں تو ان کے قتل کی حرمت پر اجماع ہے۔ چنانچہ اگر وہ لڑیں تو جمہور علماء کا کہنا ہے کہ انہیں قتل کیا جائے گا...» اور اسی طرح ہر وہ شخص جو اہل قتال (لڑنے والوں) میں سے نہ ہو، اسے قتل کرنا جائز نہیں، الا یہ کہ وہ حقیقی طور پر لڑے یا معنوی طور پر، یعنی اپنی رائے، اطاعت، ترغیب اور اس جیسی دیگر چیزوں کے ذریعے۔ ¶

دوسری حالت: جب دشمن پر رات یا دن میں چھاپے مارے جائیں، اور جنگ کے تقاضوں کے تحت ان کے علاقوں میں آگ جلائی جائے، بھاری ہتھیاروں اور دھماکہ خیز گولوں (جنہیں تباہی پھیلانے والے ہتھیار کہا جاتا ہے) کا استعمال کیا جائے۔ اس حالت میں، دشمن ملک میں موجود ان لوگوں کے درمیان تمیز کرنا ممکن نہیں جنہیں قتل کرنا جائز ہے اور جنہیں نہیں، اور اسی وجہ سے شرعی نصوص نے اس قسم کے قتال کے جواز کو ثابت کیا ہے، اگرچہ اس کے نتیجے میں وہ اجتماعی ہلاکتیں واقع ہوں جن کا شکار—قصداً نہیں بلکہ تبعاً—دشمن کی صفوں میں موجود وہ نفوس بھی بن جائیں جن کا قتل اصل میں حرام ہے۔ اس ضمن میں شرعی نصوص کئی طرح کی ہیں: ¶

۱۔ چنانچہ ایسی نصوص موجود ہیں جنہوں نے دشمن کے علاقوں پر چھاپے مارنے کی اجازت دی ہے، جس کے نتیجے میں ایسی چوٹیں لگ سکتی ہیں جن سے خواتین اور بچے بھی متاثر ہو سکتے ہیں۔ صحیح بخاری اور مسلم میں ہے: «صعب بن جثامہ سے روایت ہے کہ نبی ﷺ سے سوال کیا گیا...» ¶

ذریت (یعنی مشرکین کی عورتیں اور بچے) کے بارے میں پوچھا گیا کہ کیا رات کے وقت ان پر حملہ کیا جائے جس میں ان کی عورتیں اور بچے بھی زد میں آ جائیں؟ تو آپ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا: 'وہ انہیں (مشرکین) ہی میں سے ہیں۔' یہ الفاظ 'صحیح مسلم' کے ہیں۔ صحیح بخاری کی ایک روایت میں ہے: 'آپ سے مشرکین کے گھر والوں کے بارے میں پوچھا گیا جن پر رات کے وقت حملہ کیا جاتا ہے، تو ان کی عورتیں اور بچے بھی (حملے کی زد میں) آ جاتے ہیں؟ آپ نے فرمایا: وہ ان ہی میں سے ہیں۔' - ابن الاثیر کہتے ہیں: 'یبیّتون: تبییت کا مطلب ہے دشمن پر رات کے وقت غفلت میں چھاپہ مارنا تاکہ لوٹ مار کی جا سکے۔۔۔ 'ہم منہم' (وہ ان میں سے ہیں) کا مطلب یہ ہے کہ ان کا حکم اور ان کے بڑوں (مردوں) کا حکم برابر ہے۔ اسی طرح ان کا یہ قول بھی کہ (ایک روایت میں) وہ اپنے آباء میں سے ہیں۔' - ابن حجر کہتے ہیں: '(اہل الدار) سے مراد گھر والے ہیں۔ (ہم منہم) کا مطلب ہے: اس مخصوص حالت میں ان کا حکم (ان کے مردوں جیسا) ہے۔ اس کا مطلب یہ نہیں کہ ان کے قتل کو قصداً مباح قرار دیا گیا ہے، بلکہ مراد یہ ہے کہ اگر دشمن کے مردوں تک پہنچنا تبھی ممکن ہو جب عورتوں اور بچوں کے بیچ سے گزرنا پڑے، تو اگر وہ حملے میں زد میں آ جائیں تو ان کا قتل جائز ہے۔' - وہ مزید کہتے ہیں: 'حدیث میں بیات کا مطلب یہ ہے کہ کافروں پر رات کے وقت اس طرح حملہ کیا جائے کہ ان کے افراد میں تمیز نہ ہو سکے۔' - امام نووی فرماتے ہیں: 'یہ حدیث جو ہم نے ذکر کی ہے جس میں بیات (رات کے چھاپے) کے جواز اور اس کے دوران عورتوں اور بچوں کے قتل کا ذکر ہے، یہی ہمارا مذہب (یعنی شافعیہ) ہے اور یہی امام مالک، امام ابو حنیفہ اور جمہور کا مسلک ہے۔ بیات کا مطلب ہے کہ ان پر رات کے وقت اس طرح حملہ کیا جائے کہ مرد، عورت اور بچے میں فرق نہ کیا جا سکے۔ اس حدیث میں رات کے حملے اور ان لوگوں پر حملہ کرنے کے جواز کی دلیل ہے جن تک دعوت پہنچ چکی ہو، انہیں (دوبارہ) اطلاع دیے بغیر۔' یہ دشمن پر چھاپہ مارنے کی سنت سے متعلق احکام ہیں۔ ٢ - اور دیگر شرعی نصوص موجود ہیں جنہوں نے اہل حرب کے خلاف استعمال ہونے والے ہتھیاروں میں سے دشمن کے علاقوں میں آگ لگانے کو مباح قرار دیا ہے۔ ¶

یہ بات معلوم ہے کہ اس کے نتیجے میں بہت سی یا کم جانیں ضائع ہو سکتی ہیں، جو پھیلتی ہوئی آگ سے بھاگنے یا بچنے کی استطاعت نہیں رکھتیں، اور یہ صورتحال اکثر ان لوگوں کے درمیان پیش آتی ہے جنہیں جان بوجھ کر قتل کرنا حرام ہے—جیسے خواتین، بچے، اور بوڑھے جو عاجز ہوں، وغیرہ—اگر اتفاق سے وہ اس جگہ موجود ہوں جہاں آگ لگی ہو۔ ¶

صحیح بخاری میں 'باب حرق الدور والنخیل' (گھروں اور کھجور کے درختوں کو جلانے کا بیان) کے تحت درج ہے: حضرت ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت ہے کہ نبی کریم ﷺ نے بنو نضیر کے کھجور کے درختوں کو جلا دیا تھا۔ ¶

فتح الباری میں لکھا ہے: 'باب حرق الدور والنخیل' سے مراد مشرکین کے گھر اور درخت ہیں۔ جمہور علماء کا موقف یہ ہے کہ دشمن کے ملک میں آگ لگانا اور تخریب کاری کرنا جائز ہے۔ امام اوزاعی، لیث اور ابو ثور نے اس کو مکروہ قرار دیا ہے اور انہوں نے حضرت ابوبکر رضی اللہ عنہ کی اپنے لشکروں کو کی گئی وصیت سے استدلال کیا ہے کہ وہ ایسا کچھ نہ کریں۔ امام طبری نے اس کا جواب یہ دیا کہ ممانعت کا تعلق جان بوجھ کر ایسا کرنے سے ہے، اس صورت کے برعکس جب لڑائی کے دوران نادانستہ طور پر ایسا ہو جائے، جیسا کہ طائف پر منجنیق نصب کرنے کے دوران ہوا تھا۔ یہی جواب نبی کریم ﷺ نے خواتین اور بچوں کے قتل کے بارے میں دیا تھا۔ اکثر اہل علم کا یہی قول ہے۔ ایک اور قول یہ ہے کہ حضرت ابوبکر رضی اللہ عنہ نے اپنے لشکروں کو اس سے اس لیے منع کیا کیونکہ وہ جانتے تھے کہ یہ علاقے فتح ہو جائیں گے، تو وہ انہیں مسلمانوں کے لیے باقی رکھنا چاہتے تھے۔ واللہ اعلم۔ ¶

اس کلام کو نقل کرنے کے بعد شوکانی تبصرہ کرتے ہوئے کہتے ہیں: 'یہ بات مخفی نہیں کہ حضرت ابوبکر رضی اللہ عنہ کا عمل نبی کریم ﷺ سے ثابت شدہ عمل کے مقابلے میں دلیل نہیں بن سکتا، کیونکہ یہ اصول طے شدہ ہے کہ صحابی کا قول حجت نہیں ہوتا۔' ¶

سنن ابی داؤد میں 'باب فی الحرق فی بلاد العدو' (دشمن کے ملک میں آگ لگانے کا بیان) کے تحت یہ نص آئی ہے: عروہ کہتے ہیں کہ مجھے اسامہ نے حدیث بیان کی کہ رسول اللہ ﷺ نے انہیں حکم دیتے ہوئے فرمایا: 'صبح کے وقت ابنیٰ (Obna) پر حملہ کرو اور آگ لگا دو!' ¶

ابن الاثیر نے کہا: 'ابنی اور یبنی: فلسطین کی سرزمین میں عسقلان اور رملہ کے درمیان ایک جگہ کا نام ہے۔' ¶

3- اور وہاں دیگر شرعی نصوص موجود ہیں جنہوں نے آلاتِ رمی (دور مار ہتھیاروں) کے استعمال کی ترغیب دی ہے۔ ¶

اور 'رمی' جیسا کہ معلوم ہے، اپنے عموم میں ہر اس قدیم اور جدید ہتھیار کو شامل ہے جو دشمن پر دور سے چلایا جاتا ہے، خواہ وہ کمانوں سے چلائے جانے والے تیر ہوں، یا بھاری پتھروں کے گولے، دہکتے ہوئے آگ کے تودے، اور گرم لوہے کے ٹکڑے ہوں جو منجنیقوں سے پھینکے جاتے ہوں، یا وہ بم ہوں جنہیں توپیں اور طیارے گراتے ہیں، یا میزائل جو اپنے اڈوں سے داغے جاتے ہیں... یہ تمام جنگی آلات 'سلاحِ رمی' کے زمرے میں آتے ہیں، جس کے استعمال کی نبوی سنت نے تاکید کی ہے۔ ¶

صحیح مسلم میں عقبہ بن عامر سے روایت ہے: 'میں نے رسول اللہ ﷺ کو منبر پر یہ فرماتے ہوئے سنا: {اور ان کے لیے اپنی استطاعت بھر طاقت تیار رکھو}۔ خبردار! طاقت رمی (تیر اندازی) ہے، خبردار! طاقت رمی ہے، خبردار! طاقت رمی ہے۔' ¶

یہ بات بھی بدیہی ہے کہ جب یہ گولے دشمن پر دور سے پھینکے جاتے ہیں تو وہ اپنے ہدف اور ان کے دھماکوں سے ہونے والے اثرات میں اس بات کی تمیز نہیں کرتے کہ کس کا قتل جائز ہے اور کس کا نہیں (خواہ وہ غیر جنگجو ہی کیوں نہ ہوں)۔ اس کے باوجود 'سلاحِ رمی' مشروع ہے، بلکہ شرعی نصوص نے اس کے استعمال اور اس پر دیگر ہتھیاروں کی نسبت زیادہ توجہ دینے پر زور دیا ہے۔ یہ امر اس بات کی دلیل ہے کہ اس کے نتیجے میں جو اثرات (ضمنی نقصانات) مرتب ہوتے ہیں، ان کی مشروعیت بھی ثابت ہے۔ مزید برآں، یہ روایت بھی منقول ہے کہ نبی کریم ﷺ نے اہل طائف پر منجنیق نصب کی تھی، اور یہ اسی 'سلاحِ رمی' کی قسم میں داخل ہے، جیسا کہ سابقہ بحث میں ذکر ہو چکا ہے۔ ¶

تیسری حالت: جس میں دشمن کے ان افراد کو، جنہیں قتل کرنا اصل میں حرام ہے، جنگ کے دوران قتل کرنا جائز ہوتا ہے۔ یہ 'حالتِ تترس' (ڈھال بنانا) ہے۔ یعنی: جب دشمن اپنے بچوں، عورتوں، بوڑھوں اور ان جیسے دوسرے لوگوں کو انسانی ڈھال بنا کر ان کی آڑ لیتے ہیں۔ وہ یہ جانتے ہیں کہ مسلمانوں پر دشمن کے بچوں، عورتوں اور ان جیسے دیگر افراد کو قتل کرنا حرام ہے جنہیں نقصان پہنچانا جائز نہیں، چنانچہ وہ اس عمل کو مسلمانوں کے حملے سے خود کو بچانے کا ذریعہ بنا لیتے ہیں۔ لیکن حقیقت یہ ہے کہ اس صورتحال میں مسلم فقہاء کا موقف یہ ہے کہ اگر ضرورت یا مصلحت کا تقاضا ہو تو اس انسانی ڈھال پر حملہ کرنا جائز ہے، تاکہ ان تک پہنچا جا سکے جن کی وہ آڑ لے رہے ہیں۔ مقدسی کی 'الشرح الکبیر' میں ہے: «اگر وہ جنگ میں عورتوں، بچوں اور ان لوگوں کو ڈھال بنا لیں جنہیں قتل کرنا جائز نہیں، تو ان پر تیر اندازی کرنا جائز ہے، اور ہدف لڑنے والے (جنگجو) ہونے چاہئیں۔ کیونکہ نبی کریم ﷺ نے ان پر منجنیق سے حملہ کیا تھا حالانکہ ان کے ساتھ عورتیں اور بچے موجود تھے۔ اور اس لیے بھی کہ مسلمانوں کا ان سے رک جانا جہاد کے تعطل کا باعث بنتا ہے، کیونکہ جب دشمن کو اس بات کا علم ہو جائے گا تو وہ خوف کے وقت ہمیشہ ان کی آڑ لیں گے۔ اور یہ حکم یکساں ہے چاہے جنگ شدید ہو یا نہ ہو، کیونکہ نبی کریم ﷺ نے تیر اندازی کے لیے جنگ کے شدید ہونے کا انتظار نہیں کیا تھا۔»(١) یہاں ہم اس مسئلے سے فارغ ہوتے ہیں، اب اس بحث کے آخری مسئلے کی طرف منتقل ہوتے ہیں، جو کہ دشمن کے ان افراد کے بارے میں ہے جن پر ہتھیار اٹھانا حرام ہے۔ ٤ - چوتھا مسئلہ: کیا صاحبِ اقتدار (حکمران) کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ جنگ کے دوران دشمن کے ملک کے مخصوص افراد یا گروہوں کو قتل کرنے سے منع کرے؟ جواب: جی ہاں، صاحبِ اقتدار کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ فوج کو حکم جاری کرے کہ وہ مخصوص افراد یا ایسی متعین صفات کے حامل لوگوں کو قتل نہ کریں جو انہیں دوسروں سے ممتاز کرتی ہوں(٢)؛ اور یہ حکم یا تو۔۔۔ ¶

یا تو کسی ایسی مصلحت کی بنا پر جو وہ اس میں دیکھے، یا کسی بین الاقوامی یا دو طرفہ معاہدے کی بنیاد پر، جس کے ذریعے اسلامی ریاست نے دوسروں کے ساتھ تعلق قائم کیا ہو۔ اس قسم کا تصرف دراصل 'امان' (تحفظ) کے زمرے میں آتا ہے جو مجاز اسلامی اتھارٹی دشمن ممالک کے افراد یا گروہوں کو دیتی ہے۔ تاہم، ایسے معاملے کو ان شرائط و احتیاطی تدابیر کے ساتھ مشروط ہونا چاہیے جو دشمنوں کو اس کے ذریعے مسلمانوں کو نقصان پہنچانے سے روکیں۔ اسی بنا پر، اسلامی فوج کے لیے دشمن کے ساتھ لڑائی کے دوران یا ان کے ملک میں پیش قدمی کے وقت ان دشمن افراد کو جان بوجھ کر قتل کرنا حرام ہے جن کے بارے میں قتل نہ کرنے کا حکم جاری کیا گیا ہو، چاہے وہ نامہ نگار ہوں، جدید جنگوں کے میدانِ جنگ میں موجود فوٹوگرافر ہوں، یا سیاست دان، اہل علم، صنعتی کارکن، ہسپتالوں میں موجود مریض و ڈاکٹر، یا عام افراد ہوں، وغیرہ۔ یہ سب اس معاملے میں جاری کردہ احکامات کے تابع ہے۔ یہی وجہ ہے کہ ابن حزم - جیسا کہ ہم پہلے دیکھ چکے ہیں - حالانکہ وہ جنگ کے دوران خواتین اور بچوں کے علاوہ تمام کفار کے قتل کے جواز کے قائل ہیں، ان کا ماننا ہے کہ اسلامی فتوحات کے دوران مسلمانوں کا تاجروں کو قتل نہ کرنا اسی زمرے میں آتا ہے۔ یعنی یہ مسلمانوں کے حکام کا اختیار تھا کہ انہوں نے مصلحت کی بنا پر انہیں قتل نہ کیا، نہ کہ اس لیے کہ ان کے قتل کی ممانعت کے بارے میں کوئی نصِ شرعی موجود تھی۔ اسی طرح امام شافعی بھی - اپنی کتاب 'الام' میں جیسا کہ ہم نے دیکھا - جب انہوں نے حضرت ابوبکر صدیق رضی اللہ عنہ کی وصیت کی پیروی کرتے ہوئے راہبوں کو قتل نہ کرنے کو ترجیح دی، تو ان کے نزدیک یہ ثابت نہیں تھا کہ ان کا قتل کسی نصِ شرعی یا نص پر قیاس سے حرام ہے، اس کے باوجود انہوں نے ابوبکر صدیق کی پیروی میں انہیں قتل سے مستثنیٰ قرار دیا۔ (رسول اللہ ﷺ کا فرمان): 'بنو ہاشم کے کچھ لوگ اور دیگر افراد زبردستی نکالے گئے ہیں، انہیں ہم سے لڑنے کی کوئی ضرورت نہیں ہے۔ لہذا جو تم میں سے کسی کو بنو ہاشم میں سے پائے تو اسے قتل نہ کرے۔ اور جو ابوالبختری بن ہشام بن الحارث بن اسد کو پائے تو اسے قتل نہ کرے۔ اور جو عباس بن عبدالمطلب، رسول اللہ ﷺ کے چچا کو پائے تو اسے قتل نہ کرے، کیونکہ وہ زبردستی نکالے گئے ہیں...' (الروض الانف: ۳/۳۹)۔ ¶

اس سے یہ سمجھ میں آتا ہے کہ ولیِ امر (حکمران) کے لیے یہ جائز ہے کہ وہ دشمن کے علاقوں کے کچھ گروہوں کو قتل سے تحفظ فراہم کرے، حالانکہ اصل میں ان پر دیگر اہلِ حرب کی طرح ہتھیار اٹھانا جائز ہے۔ ¶

دشمن کے ملک کے باشندوں میں سے کچھ اشخاص یا مخصوص گروہوں کو امان دینے اور جنگ کے دوران انہیں قتل سے بچانے کا حق، جو کہ صاحبِ اختیار کو حاصل ہے، اسی حدیث کی روشنی میں—جس کا ہم نے ذکر کیا—ہم اس تحقیق کے اختتام کے قریب پہنچتے ہیں جو جنگ کے دوران دشمن کے غیر جنگجوؤں کے احکام کے گرد گھومتی ہے۔ ¶

جہاں تک اس تحقیق کے اختتامی نکات کا تعلق ہے، تو ہم اسے چند ایسے مشاہدات کے لیے چھوڑتے ہیں جن میں ہم گزشتہ مسائل پر نظر ڈالتے ہوئے درج ذیل فوری ملاحظات کو ریکارڈ کرتے ہیں: ¶

۱۔ ہمیں جو بات سمجھ آتی ہے وہ یہ کہ جنگ میں عورت کو قتل کرنے سے ممانعت کی علت مرکب ہے، یعنی اس کا عورت ہونا اور اس کا غیر جنگجو ہونا، نہ کہ محض اس کا غیر جنگجو ہونا۔ اسی لیے یہ علت صرف عورتوں تک محدود ہے اور مردوں پر اس کا قیاس نہیں کیا جا سکتا۔ یہی وہ بات ہے جو اس حقیقت کی وضاحت کرتی ہے کہ جن لوگوں کے قتل سے نصوصِ مقبولہ اور غیر مقبولہ میں منع کیا گیا ہے، ان کے قتل کی ممانعت کے ساتھ 'عدمِ قتال' (جنگ نہ کرنے) کی علت کا ذکر نہیں کیا گیا، بلکہ انہیں بلا تعلیل (بغیر کسی علت بیان کیے) قتل سے مستثنیٰ قرار دیا گیا ہے۔ سوائے عورت کے، جس کے قتل کی ممانعت کے ساتھ مذکورہ علت یعنی 'عدمِ قتال' کو جوڑا گیا ہے۔ یہ بات ہمیں اس طرف مائل کرتی ہے کہ عورت کو قتل نہ کرنے کی علت—جیسا کہ بیان ہوا—اس کا عورت ہونا اور اس کا جنگ میں حصہ نہ لینا، ان دونوں کا مجموعہ ہے۔ ¶

۲۔ 'عسیف' جس کے قتل سے منع کیا گیا ہے، اس کی تفسیر میں شارحین متفق ہیں کہ اس سے مراد 'اجیر' (مزدور) ہے۔ یہ معلوم ہے کہ فقہی اصطلاح میں 'اجیر' اس شخص پر صادق آتا ہے جس کے ساتھ کسی بھی کام یا خدمات کے بدلے اجرت پر معاہدہ کیا گیا ہو۔ اس بنا پر ابن العربی نے—جیسا کہ ذکر ہوا—'عسفاء' (مزدوروں) کا اطلاق مطلقاً اجیروں اور کسانوں پر کیا ہے۔ ان کا یہاں کسانوں کا ذکر کرنا اس اعتبار سے ہے کہ انہوں نے زمین کی کاشت اور اس سے متعلق زرعی امور کے لیے معاہدہ کیا ہوتا ہے۔ اسی لیے ہم نے تحقیق کے دوران کہا کہ 'عسفاء' کا لفظ کارخانوں میں کرائے پر کام کرنے والے مزدوروں، طب، ابتدائی طبی امداد، اور نرسنگ کی خدمات سرانجام دینے والے ملازمین، اور شہروں و محلوں کی صفائی پر مامور عملے پر بھی صادق آتا ہے، اور یہ سب 'عسیف' کی 'مطلق اجیر' والی تفسیر پر مبنی ہے۔ تاہم، یہاں اپنی تحقیق کے آخری جائزے میں، ہم یہ سمجھتے ہیں کہ 'عسیف' کا ایک عرفی مفہوم بھی ہے۔ ¶

یہ اُجرت دار (ملازم) کی طرف سے کیے جانے والے کاموں کی نوعیت اور اُس کام کے حوالے سے معاشرے کے نقطہ نظر سے منسلک ہے، نہ کہ محض فقہی اصطلاح میں 'اجیر' ہونے تک محدود ہے۔ یعنی: ہر وہ شخص جو دوسروں کے لیے معاوضے پر کام کرے۔ اس عرفی مفہوم کو، جو معاشرتی نقطہ نظر سے جڑا ہے، 'القاموس المحیط' میں مادہ 'عَسَفَ' کے تحت بیان کیا گیا ہے، جہاں مصنف کہتا ہے: ¶

'عَسَفَ فُلاناً: اُسے ملازم رکھا... اور ضیعتَهم (یعنی اُن کی کھیتی یا جائیداد کی دیکھ بھال کی): اُس کی نگرانی کی اور اُن کا کام سنبھالا۔ اور علیہ، ولہ (یعنی عسف علی فلان، اور عسف لفلان): اُس کے لیے کام کیا۔ اور عسیف کا مطلب ہے: اجیر (ملازم) اور وہ غلام جس سے مدد لی جائے۔ یہ 'فعیل' کے وزن پر ہے، جو 'فاعل' کے معنی میں ہے، 'عَسَفَ له' سے (یعنی جیسے ندیم اور جلیس، جو فاعلی معنی میں ہیں یعنی ہم نشین اور مجلس میں بیٹھنے والا... اور یہاں اس کا مطلب ہے اُس کے لیے کام کرنے والا اور اُس کی خدمت کرنے والا۔ یہ اسمِ فاعل فعلِ لازم سے مشتق ہے، جو حرفِ جر کے ساتھ متعدی ہوتا ہے، جیسا کہ ذکر کیا گیا: 'عَسَفَ له' یعنی اُس نے اُس کے لیے کام کیا۔ اس بنا پر یہاں 'عَسْف' کا فاعل خود اجیر ہے۔ اور یہاں عَسف کا مطلب کام اور خدمت ہے۔ پھر قاموس کا مصنف کہتا ہے: 'یا پھر یہ 'مفعول' کے معنی میں ہے، 'عَسَفَه' سے یعنی اُس نے اُس سے کام لیا۔' (یعنی 'عسیف' فعیل کے وزن پر مفعول کے معنی میں بھی ہو سکتا ہے، جیسے 'اجیر' مستأجر کے معنی میں، یا 'قتیل' مقتول کے معنی میں... اور یہاں عسیف کا مطلب ہے جس سے کام لیا گیا، یہ اس فعل سے مشتق ہے جو براہِ راست متعدی ہوتا ہے، یعنی 'عسَفَہُ' یعنی اُس نے اُس کو ملازم رکھا۔ اس صورت میں، 'عَسْف' کا فاعل آجر (ملازم رکھنے والا) ہے، نہ کہ اجیر؛ کیونکہ یہاں عَسف کا مطلب ہے 'استخدام' یعنی ملازم رکھنا۔ آجر استخدام کا فاعل ہے، جبکہ اجیر وہ ہے جس پر فعل واقع ہوا، یعنی وہ جو کام پر لگایا گیا۔ یعنی وہ مفعول کے معنی میں ہے۔) ¶

یہاں یہ بات قابلِ غور ہے کہ 'عسیف' میں فاعلیت کے مفہوم کو صرف فعلِ لازم اور حرفِ جر کے ساتھ متعدی ہونے تک محدود کرنا—جیسا کہ مؤلف نے 'فعیل بمعنى فاعل' کہہ کر ذکر کیا—ضروری نہیں ہے۔ کیونکہ اُس نے اپنی بات کے آغاز میں ہی یہ اشارہ دیا ہے کہ 'عَسَفَ' کا مطلب 'خدمت کرنا' بھی ہے جو براہِ راست متعدی ہوتا ہے، بغیر کسی حرفِ جر کے۔ جیسا کہ کہا: 'عَسَفَ... ضیعتَهم: رعاها، وکفاهم أمرها'۔ ¶

اس بنا پر، 'عسیف' کا اسمِ فاعل کے معنی میں ہونا جائز ہے، یعنی خدمت انجام دینے والا، اور یہ اپنے سے متعدی ہونے والے فعل سے ماخوذ ہے۔ اسی طرح 'عسیف' کا اسمِ مفعول کے معنی میں ہونا بھی جائز ہے، یعنی جس سے خدمت لی جائے، اور یہ بھی اپنے سے متعدی ہونے والے فعل ہی سے ماخوذ ہے۔ البتہ 'عسیف' جب اسمِ فاعل ہو تو اس کا فعل 'عَسَفَ' ہے جس کے معنی ہیں 'خدمت کی'، اور 'عسیف' جب اسمِ مفعول ہو تو اس کا فعل 'عَسَفَ' ہے جس کے معنی ہیں 'خدمت لی'۔ ¶

یہاں ہمیں لغت (قاموس) میں مذکور وضاحت کو طویل بیان کرنے پر اس لیے مجبور ہونا پڑا کیونکہ ہمارا خیال تھا کہ متن کو اس وضاحت کی ضرورت ہے۔ قاموس سے یہ نقل کرنے کا مقصد یہ ہے کہ لفظ 'عسیف' صرف 'اجیر' (مزدور) کے معنی میں نہیں ہے جیسا کہ شراحِ حدیث نے بیان کیا ہے، بلکہ یہ اس کام کے معیار کی بھی نشاندہی کرتا ہے جس کے لیے اجیر کو رکھا جاتا ہے، یعنی 'خدمت کے کام انجام دینا'۔ اس بات کی تائید 'قاموس' کے حاشیے سے ہوتی ہے جو اس کی شروحات سے نقل کیا گیا ہے: «اس کا قول: 'المستعان به' [یعنی عسیف، غلام، اور جس سے مدد لی جائے] تمام نسخوں میں اسی طرح ہے۔ لیکن درست 'المستهان به' ہے، جیسا کہ 'العباب' اور 'اللسان' کا متن ہے، اور نبیہ بن الحجاج نے کہا ہے: 'میں نے خواہشات میں نفس کی اطاعت کی یہاں تک کہ اس نے مجھے غلام کا غلام اور عسیف بنا دیا'۔ (شارح)»۔ ¶

میں کہتا ہوں: پس عسیف صرف وہ نہیں ہے جسے استعمال میں لایا جائے اور جس سے مدد لی جائے، بلکہ وہ ہے جسے اس کے سپرد کردہ اعمال اور خدمات کی نوعیت کے اعتبار سے استعمال کیا جائے۔ عسیف کا ان خدمات سے تعلق جس کی طرف اشارہ کیا گیا ہے، سماجی نقطہ نظر سے بھی ثابت ہے، جیسا کہ بخاری میں مذکور 'عسیفِ زانی' کے قصے سے واضح ہے جس کا ذکر پہلے گزر چکا ہے۔ 'سنن الدارمی' میں اس قصے کی روایت میں ہے: «میرا بیٹا ان لوگوں کے ہاں 'عسیف' تھا، تو اس نے اس کی بیوی کے ساتھ زنا کیا... الحدیث»۔ پس اس متن میں عسیف سے مراد وہ شخص ہے جسے گھر والوں کی ضروریات پوری کرنے کے لیے مختلف قسم کی خدمات انجام دینے پر اجرت پر رکھا گیا ہو۔ لفظ کا استعمال بھی اس بات پر دلالت کرتا ہے جہاں یہ عام تھا۔ ¶

استعمال... 'اساس البلاغۃ' میں آیا ہے: «کَم أَعسِفُ عَلَیکَ» یعنی: میں تیرے لیے کتنی کوشش کرتا ہوں، تیرے لیے کام کرتا ہوں اور تیرے کاموں میں ادھر ادھر دوڑتا ہوں... اور ہم عنقریب اپنے خادموں اور مددگاروں کے ذریعے تمہاری مدد کریں گے (۱)۔ اس کے پیشِ نظر، اور جو کچھ پہلے بیان ہوا، ہم لفظ 'عسِیف' (مزدور/خادم) کا اطلاق ہر اس شخص پر کرنے میں وسعت کے قائل نہیں ہیں جس پر 'اجیر' (ملازم) کا اطلاق ہوتا ہے، جیسا کہ شارحین نے 'عسیف' کی تعریف مطلق طور پر 'اجیر' سے کی ہے۔ بلکہ ہماری رائے یہ ہے کہ اس لفظ کے اطلاق کا دائرہ کار اسی فریم ورک تک محدود رکھا جائے جس کی ہم نے پہلے نشاندہی کی ہے۔ ¶

اور ہم یہاں دشمن کے ممالک میں ان گروہوں کی تحدید کی ضرورت محسوس نہیں کرتے جن پر یہ نام صادق آتا ہے، سوائے اس کے کہ صاحبِ اختیار (حکمران) کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ ان گروہوں کا تعین کرے جن پر وہ سمجھتا ہے کہ 'عسفاء' کا نام صادق آتا ہے، اس کی نگاہ ان گروہوں کی اپنے معاشرے میں حقیقت حال پر ہونی چاہیے... چنانچہ وہ فوج کو حکم جاری کرے گا کہ انہیں قتل نہ کیا جائے۔ ¶

اب ہم ایک دوسری ملاحظہ کی طرف چلتے ہیں... ¶

۳۔ ہماری رائے یہ ہے کہ دشمن کے ملک کے 'شیخِ فانی' (بوڑھے شخص) کو قتل کرنے سے ممانعت - اگر ہم اس کے بارے میں مروی حدیث کو قبول کر لیں - تو یہ خاص ہے، جیسا کہ متن میں تصریح کی گئی ہے، اس کے 'شیخ' ہونے کے ساتھ ساتھ اس کے 'فانی' ہونے کی وجہ سے۔ یعنی: اس کی نفع اور نقصان پہنچانے کی صلاحیت ختم ہو چکی ہو۔ ¶

اس بنا پر، وہ بوڑھا شخص جو اس درجے تک نہیں پہنچا، اور اس میں اب بھی دشمن کے لیے نفع یا مسلمانوں کے لیے نقصان کی صلاحیت موجود ہے، تو وہ اس شرعی استثنا میں شامل نہیں ہوگا جو اس کے قتل کو حرام قرار دیتی ہے۔ 'شیخِ فانی' سے مراد صرف یہ نہیں کہ اس کی لڑنے کی صلاحیت ختم ہو جائے... بلکہ اس وصف کا عموم یہ بتاتا ہے کہ کافر بوڑھے شخص میں نفع یا نقصان پہنچانے والی ہر قسم کی صلاحیت کا ختم ہونا ضروری ہے، تاکہ اسے قتل کرنے کی ممانعت کا حکم شامل ہو سکے۔ ¶

یہی وجہ ہے کہ 'الشوکانی' نے اپنی کتاب 'السّیل الجرّار' میں درستگی نہیں برتی جب انہوں نے اس کافر بوڑھے شخص کے قتل کے جواز کا انکار کیا جو صاحبِ رائے ہو... اور قتل کی حرمت کو صرف اس شیخ تک محدود کر دیا جس کی لڑنے کی صلاحیت ختم ہو چکی ہو۔ اس سلسلے میں ان کا قول یہ ہے: '...احادیث نے شیخِ فانی کو قتل کرنے سے منع کیا ہے... اور ضروری ہے کہ بوڑھا شخص فانی ہو، نہ یہ کہ اس میں اتنی طاقت باقی ہو کہ وہ لڑنے کے قابل ہو، کیونکہ اگر ایسا ہو تو اسے قتل کیا جائے گا۔' ¶

(۱) اساس البلاغۃ از زمخشری: ص ۳۰۱-۳۰۲۔ اور الماوردی کی 'الاحکام السلطانیۃ' میں ہے: 'عسفاء: خادم، اور وصفاء: غلام' ص ۴۱۔ ¶

اور اگر وہ نہ لڑے.. جہاں تک ذی الرائے (صاحبِ بصیرت و مشورہ) کے قتل کے جواز کا تعلق ہے، تو اس کے بارے میں ایسی کوئی دلیل نہیں ملی جو اس کے قتل کے عدم جواز کا تقاضا کرنے والی صفات، مثلاً اس کے بوڑھا ہونے وغیرہ کے ہوتے ہوئے اسے قتل کرنے پر دلالت کرے۔ سوائے اس کے کہ یہ کہا جائے: مسلمانوں کو اس کی رائے سے جو نقصان پہنچ سکتا ہے، وہ لڑنے والے کے لڑنے سے بھی زیادہ شدید ہو سکتا ہے، لیکن یہ محض ایک رائے ہے اور محض رائے کی بنیاد پر دلائل کی تخصیص کرنا انصاف پسند لوگوں کے نزدیک درست نہیں ہے۔ (1) ¶

یہ الشوکانی کا 'السیل الجرار' میں بیان کردہ موقف ہے، تاہم ان کی کتاب 'نیل الاوطار' میں ان کی رائے، دشمن کے ملک کے اس بوڑھے کافر کے قتل کے جواز کے تعین میں زیادہ قرینِ صواب ہے جو ذی الرائے ہو اور جس کے ذریعے نفع و نقصان پہنچانے کی استطاعت رکھتا ہو، جیسا کہ اس بحث کے دوران گزر چکا ہے، اور اس پر استدلال بھی کیا گیا ہے۔ ¶

4- مذکورہ بالا باتوں کے علاوہ، یعنی جنگ کے دوران دشمن کے ملک سے جن لوگوں کا قتل حرام ہے ان کے دائرہ کار کو محدود کرنا اور اسے صرف انہی تک محدود رکھنا جن کے بارے میں نصوص میں صراحت کے ساتھ عدم تعرض کا حکم موجود ہے، ہم یہ بھی سمجھتے ہیں کہ حاکمِ وقت (صاحبِ اختیار) کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ دشمن ملک کے ان افراد یا گروہوں میں سے، جن کا قتل اصلاً حرام نہیں ہے، ان لوگوں کے دائرے کو وسیع یا تنگ کر سکتا ہے جن کے قتل نہ کرنے کا وہ حکم دے، اور یہ اس کی مصلحت بینی پر منحصر ہے۔ ¶

اس طرح، غیر جنگجو دشمن افراد میں سے جن کے خلاف تعرض حرام ہے ان کے دائرة کار کو شرعی طور پر محدود کرنے، اور دوسری طرف صاحبِ اختیار کی اس وسیع صلاحیت کے درمیان تطبیق کے ذریعے، جس میں وہ ان لوگوں کے بارے میں حرمت یا اباحت کا فیصلہ کر سکتا ہے جن کے بارے میں نصوص خاموش ہیں اور جو عملی طور پر لڑ نہیں رہے.. میں کہتا ہوں: اس تحدید اور اس وسیع اختیار کے ساتھ، صاحبِ اختیار یہ محسوس کر سکتا ہے کہ اسے دشمن کا مقابلہ کرنے کے لیے کئی آپشنز (اختیارات) حاصل ہیں، جس کی روشنی میں وہ ایسے عسکری فیصلے لے سکتا ہے جو جنگ جیتنے کے لیے ضروری شرائط کو پورا کرتے ہوں، جبکہ اس میں وہ زمینی حقائق کا بھی لحاظ رکھے۔ ¶

- مثلاً، صورتِ حال یہ تقاضا کر سکتی ہے کہ صاحبِ اختیار عملی طور پر غیر جنگجو لوگوں کے بڑے حصوں کو، جن کے قتل کو شرعی نصوص نے حرام قرار نہیں دیا ہے، ختم کرنے کی دھمکی دے، جنہیں ایک یا چند ضربوں میں ختم کرنا آسان ہو.. اور یہ سب دشمن پر دباؤ ڈال کر اسے ہتھیار ڈالنے پر مجبور کرنے کے لیے ہو۔ ¶

- اسی طرح، صورتِ حال یہ بھی تقاضا کر سکتی ہے کہ صاحبِ اختیار عالمی رائے عامہ کو جیتنے کی کوشش کرے۔ ¶

دشمن کے ملک میں رائے عامہ ہموار کرنا، یا ایسے مخصوص اشخاص یا گروہوں کو اپنی طرف مائل کرنا جن کا دشمن ملک میں اثر و رسوخ ہو؛ تو ایسی صورت میں وہ اسلامی فوج کو حکم جاری کر سکتا ہے کہ ان اشخاص یا گروہوں کو نقصان نہ پہنچایا جائے۔ شرعی طور پر ان اشخاص کے حوالے سے جن کے قتل کی ممانعت ہے، اس طرح کی پابندیوں کے ذریعے، اور حکمران کو یہ حق دے کر کہ وہ دشمن کے دیگر افراد کو امان دے یا ان سے امان واپس لے لے، مسلمان جنگ کے دوران پیش آنے والی مختلف صورتحال اور تبدیلیوں کا مقامی یا عالمی سطح پر سامنا کر سکتے ہیں۔ وہ ان حالات کا مقابلہ اس حکمتِ عملی کے ساتھ کرتے ہیں جس کا تقاضا مسلمانوں کی مصلحت اور دعوتِ اسلامی کی مصلحت کرتی ہے، جو کہ آخر کار پوری انسانیت کی مصلحت ہے۔ الغرض، اب ہم ان اختتامی ملاحظات کے ساتھ اس تحقیق کے صفحات کو سمیٹتے ہیں، تاکہ اللہ عزوجل کی مدد سے اگلی تحقیق کے صفحات کا آغاز کر سکیں۔ ¶

حضرت اقدس مسیح موعودؑ کے سلسلہ عالیہ احمدیہ میں شامل ہونے والے مبایعین کے نام: وصیت، از حضرت مرزا غلام احمد صاحب قادیانی، بانی سلسلہ احمدیہ۔ اس کتاب میں حضرت اقدس مسیح موعود علیہ السلام نے اپنے پیروکاروں کو اللہ تعالیٰ کے ساتھ تعلق قائم کرنے اور تقویٰ و طہارت کی زندگی بسر کرنے کے اہم اصولی احکامات درج فرمائے ہیں۔ ¶

دوسری بحث: حربی کافر جاسوسوں کا حکم۔ ¶

- فقہاء نے حربی کافر جاسوس کے حکم کے سلسلے میں جو دلیل پیش کی ہے۔ - حربی کافر جاسوس کا قتل، جو نہ تو معاہد ہو اور نہ ہی مستامن (جسے امان دی گئی ہو) - کیا یہ بطور وجوب ہے یا بطور جواز؟ - حربی کافر جاسوس - اگر وہ اسلامی ریاست میں امان یا اپنی ریاست کے ساتھ معاہدے کے تحت داخل ہو، پھر مسلمانوں کے خلاف جاسوسی کرے، تو اس کا حکم کیا ہے؟ ¶

خلافت و ملوکیت پر تاریخی تبصرہ ¶

اس کتاب میں مؤلف کی پیش کردہ آراء پر اکابرینِ امت اور علمائے کرام کے تبصروں کا ایک انتخاب پیش کیا جا رہا ہے، تاکہ قارئین پر واضح ہو سکے کہ مختلف مکاتبِ فکر کے علماء اس کتاب کے بارے میں کیا رائے رکھتے ہیں۔ ¶

اس سلسلے میں سب سے پہلے حضرت مولانا مفتی محمود صاحب رحمہ اللہ (سابق امیر جمعیت علماءِ اسلام) کا وہ مکتوبِ گرامی پیش کیا جاتا ہے جو آپ نے مؤلفِ کتاب کے نام تحریر فرمایا تھا: ¶

بسم اللہ الرحمن الرحیم محترم و مکرم جناب مولانا محمد نافع صاحب دامت برکاتہم السلام علیکم و رحمۃ اللہ و برکاتہ آپ کا گرامی نامہ اور کتاب 'خلافت و ملوکیت پر تاریخی تبصرہ' موصول ہوئی، شکریہ۔ ¶

میں نے اس کتاب کے کافی حصے کا مطالعہ کیا ہے۔ بلاشبہ آپ نے حضرت مولانا مودودی صاحب کی کتاب 'خلافت و ملوکیت' کے تاریخی مغالطوں اور علمی فروگذاشتوں کا جس عالمانہ اور محققانہ انداز میں تعاقب کیا ہے، وہ آپ ہی کا حصہ ہے۔ آپ نے نہایت خلوص، تدبر اور جذبۂ خیر خواہی کے ساتھ تاریخی حقائق کو بے نقاب کیا ہے۔ یہ کام نہایت اہم اور بروقت ہے، جس کی اس دور میں سخت ضرورت تھی۔ اللہ تعالیٰ آپ کی اس محنت کو قبول فرمائے اور امتِ مسلمہ کو اس سے استفادہ کرنے کی توفیق عطا فرمائے۔ آمین۔ ¶

والسلام خادم محمود مرکزی جمعیت علماءِ اسلام پاکستان ¶

دوسری بحث: اہلِ حرب جاسوسوں کا حکم۔ ہم اس بحث میں درج ذیل نکات کا جائزہ لیں گے: - وہ دلیل جو فقہاء نے اہلِ حرب جاسوس کے حکم کے سلسلے میں پیش کی ہے۔ - پھر کافر حربی جاسوس کا حکم، جو نہ تو معاہد ہو اور نہ ہی مستامن (جسے امان دی گئی ہو)۔ - پھر کافر حربی جاسوس کا حکم، اگر وہ معاہدین یا مستامنوں میں سے ہو۔ ¶

اہلِ حرب جاسوس کے بارے میں حکم کی دلیل: فقہاء نے کافر حربی جاسوس پر اپنے احکام جاری کرنے میں اس حدیث کا سہارا لیا ہے جس کا اشارہ گزشتہ فصل میں گزر چکا ہے، اور یہ حدیثِ نبوی کی کئی کتابوں میں مذکور ہے، جن میں صحیح بخاری اور صحیح مسلم شامل ہیں۔ - صحیح بخاری میں ہے: سلمہ بن اکوع سے روایت ہے، انہوں نے کہا: نبی کریم ﷺ کے پاس مشرکین کا ایک جاسوس (عین) آیا، اس وقت آپ ﷺ سفر میں تھے۔ وہ آپ ﷺ کے صحابہ کے پاس بیٹھ کر باتیں کرنے لگا، پھر وہاں سے کھسک گیا۔ تو نبی کریم ﷺ نے فرمایا: اسے تلاش کرو اور قتل کر دو۔ چنانچہ میں نے اسے قتل کر دیا، اور آپ ﷺ نے اس کے قبضے میں موجود سامان مجھے بطورِ نفل (انعام) عطا فرما دیا۔ ¶

(۱) 'جاسوس کو 'عین' (آنکھ) اس لیے کہا گیا کیونکہ اس کے کام کا زیادہ تر دارومدار اس کی آنکھ پر ہوتا ہے، یا دیکھنے میں انتہائی مبالغہ اور انہماک کی وجہ سے - گویا کہ اس کا پورا وجود ہی آنکھ بن گیا ہو' (فتح الباری ۱۶۸/۶)۔ (۲) 'فتل وجہہ عنہم': اس نے اپنا رخ ان سے پھیر لیا (القاموس ۴/۲۸)۔ 'انفتل': یہ 'فتل' کا مطاوع ہے، اور یہاں مراد 'خفیہ طور پر نکل جانا' ہے جیسا کہ بعض روایات میں آیا ہے (فتح الباری ۱۶۸/۶)۔ (۳) اس میں متکلم کے ضمیر سے غائب کی طرف التفات (تبدیلی) ہے، حالانکہ سیاق کا تقاضا تھا کہ 'فنفلني' (مجھے انعام دیا) کہا جاتا، اور یہ ابوداؤد کی روایت ہے (فتح الباری ۱۶۹/۶)۔ اس حدیث کو سنن ابوداؤد نمبر [۲۶۵۳] جلد ۳/۶۶ میں ملاحظہ کریں۔ نیز قسطلانی علی البخاری ۵/۱۶۲ بھی دیکھیں۔ ¶

صحیح مسلم میں خود سلمہ بن اکوع رضی اللہ عنہ سے روایت ہے، انہوں نے کہا: 'ہم نے رسول اللہ ﷺ کے ساتھ ہوازن کے خلاف جہاد (غزوہ) کیا۔ جب ہم رسول اللہ ﷺ کے ساتھ (دوپہر کا) کھانا کھا رہے تھے، تب ہی ایک آدمی سرخ اونٹ پر سوار ہو کر آیا، اسے بٹھایا، پھر اپنی کمر (کے پٹکے) سے ایک تسمہ نکالا اور اس سے اونٹ کو باندھ دیا، پھر آگے بڑھ کر لوگوں کے ساتھ کھانا کھانے لگا۔ وہ (موقع کی) تاک میں تھا، جبکہ ہم میں کچھ لوگ کمزور تھے اور سواریوں کی کمی تھی، اور ہم میں سے کچھ پیدل تھے۔ اچانک وہ (آدمی) تیزی سے نکلا، اپنے اونٹ تک پہنچا، اس کی بندش کھولی، اسے بٹھایا، اس پر سوار ہوا اور اسے اٹھایا تو اونٹ تیزی سے بھاگنے لگا۔ اس کے پیچھے ایک شخص سرمئی رنگ کی اونٹنی پر نکلا۔ سلمہ کہتے ہیں: میں بھی تیزی سے نکلا، تو میں اونٹنی کے پچھلے حصے کے پاس تھا، پھر میں آگے بڑھا یہاں تک کہ اونٹ کے پچھلے حصے کے پاس پہنچ گیا، پھر آگے بڑھ کر میں نے اونٹ کی مہار پکڑ لی اور اسے بٹھا دیا۔ جب اس نے اپنا گھٹنا زمین پر ٹیک دیا تو میں نے اپنی تلوار نکالی اور اس آدمی کے سر پر وار کیا، تو وہ کٹ کر گر گیا۔ پھر میں اونٹ کو ہانکتا ہوا لایا، جس پر اس کا کجاوہ اور ہتھیار موجود تھے۔ رسول اللہ ﷺ اور آپ کے ساتھ موجود لوگ مجھے ملے، تو آپ ﷺ نے پوچھا: اس آدمی کو کس نے قتل کیا ہے؟ لوگوں نے کہا: ابن اکوع نے۔ آپ ﷺ نے فرمایا: اس کا سارا سامان (سلب) اسی کا ہے۔' ¶

[وضاحت: 'نَفَلَہ سلبہ' کا مطلب ہے کہ نبی کریم ﷺ نے غنیمت کے علاوہ اسے بطور انعام (نافلہ) عطا کیا... 'سلب' اس چیز کو کہتے ہیں جو مقتول سے چھینی جائے۔ اس سے مراد مقتول کے کپڑے، جوتے، جنگی آلات، زین، لگام، کنگن، پیٹی، انگوٹھی اور دیگر اشیاء ہیں جن کی تفصیل فقہ کی کتابوں میں موجود ہے۔ سلمہ رضی اللہ عنہ کو جو سلب ملا، وہ ایک سرخ اونٹ تھا جس پر اس کا کجاوہ اور ہتھیار موجود تھے، جیسا کہ صحیح مسلم میں واضح ہے۔] ¶