باب 10

حضرت ابوبکر رضی اللہ عنہ نے لوگوں کے سامنے حضرت عمر رضی اللہ عنہ کی خلافت کے لیے بیعت کرنے کی تجویز پیش کی۔ (اس ضمن میں حضرت عمر رضی اللہ عنہ کا وہ قول پہلے گزر چکا ہے جو انہوں نے اس موقع پر ارشاد فرمایا تھا۔) پس یہاں 'تأمر' (امارت طلب کرنا یا سنبھالنا) سے مراد واضح طور پر عسکری قوت کے ذریعے جبر و غلبہ حاصل کرنا نہیں ہے، بلکہ اس سے مراد یہ ہے کہ امارت قبول نہ کی جائے، اگرچہ لوگ اس کے لیے انتخاب بھی کر لیں، جب تک کہ قوم میں حضرت ابوبکر رضی اللہ عنہ موجود ہوں، کیونکہ وہ امارت کے لیے حضرت عمر رضی اللہ عنہ سے زیادہ حقدار تھے۔ ¶

چھٹی نص: صحیح بخاری میں سورۃ التحریم کی تفسیر میں یہ الفاظ مذکور ہیں: «حضرت عمر رضی اللہ عنہ نے فرمایا: اللہ کی قسم! زمانہ جاہلیت میں ہم عورتوں کو کسی معاملے میں کوئی حیثیت نہیں دیتے تھے، یہاں تک کہ اللہ تعالیٰ نے ان کے بارے میں جو نازل کرنا تھا نازل فرمایا اور ان کے حصے مقرر فرمائے۔ آپ فرماتے ہیں: ایک بار میں کسی معاملے پر غور (تأمر) کر رہا تھا کہ میری بیوی نے کہا: اگر آپ ایسا ایسا کریں تو بہتر ہے۔ میں نے کہا: تمہیں اس سے کیا کام اور تم اس معاملے میں کیوں دخل دے رہی ہو جس کا میں ارادہ کر رہا ہوں؟ انہوں نے کہا: ابن خطاب! آپ کو تعجب ہے؟ حالانکہ آپ کی بیٹی (حضرت حفصہ رضی اللہ عنہا، رسول اللہ ﷺ کی زوجہ) تو رسول اللہ ﷺ سے بحث (راجع) کر لیتی ہیں، یہاں تک کہ آپ ﷺ دن بھر ناراض رہتے ہیں!» ¶

«بينا أنا في أمْرٍ أَتَأَمَّرُه» کے الفاظ سے ظاہر ہے کہ اس کا مطلب ہے: میں اپنے جی میں اس معاملے پر مشورہ کر رہا ہوں اور اپنے ذہن میں اس پر غور و خوض کر رہا ہوں۔ قاموس المحیط میں ہے: «الأمْرُ»: اور الائتمار کا مطلب مشورہ کرنا ہے، جیسے کہ 'مؤامرہ'، 'استثمار' اور 'تأمر'... پھر لکھا ہے: اور 'تأمر عليهم' کا مطلب ہے: غلبہ پانا۔ یعنی: 'تأمر' کا لفظ مشورے کے معنی میں بھی آتا ہے اور تسلط (غلبہ) کے معنی میں بھی۔ ¶

یہ کہ وہ پانچ شرعی نصوص جو ہم نے 'المعجم المفہرس' سے پیش کی تھیں اور ان کے اصل مراجع کی طرف رجوع کیا تھا، ان سب میں لفظ 'تأمر' کا مطلب امارت قبول کرنا تھا، اور ان میں سے کسی ایک میں بھی بغیر عوام کی رضا کے قوت اور جبر سے تسلط حاصل کرنے کا مفہوم نہیں تھا۔ ¶

اور 'ابن خزیمہ' وغیرہ کی یہ نص... جس میں 'تأمر' کا لفظ مذکورہ بالا معنی میں آیا ہے، اسے 'المعجم المفہرس' نے اس لیے ذکر نہیں کیا کیونکہ اس نے 'ابن خزیمہ' کے احادیث کے الفاظ کی فہرست مرتب نہیں کی ہے۔ ¶

کنز العمال میں ہے: رافع بن ابی رافع سے روایت ہے، انہوں نے کہا: جب لوگوں نے ابوبکر کو خلیفہ منتخب کیا تو میں نے کہا: 'اے میرے وہ ساتھی جس نے مجھے دو آدمیوں پر بھی امیر بننے سے منع کیا تھا! کیا آپ کو وہ بات یاد ہے جو آپ نے مجھ سے کہی تھی کہ میں دو آدمیوں پر بھی امیر نہ بنوں، جبکہ اب آپ پوری امت کے معاملات کے والی بن گئے ہیں؟' ابوبکر نے فرمایا: 'رسول اللہ ﷺ کا وصال ہوا تو لوگ کفر سے ابھی نئے نئے نکلے تھے، مجھے ڈر ہوا کہ کہیں وہ مرتد نہ ہو جائیں اور ان میں اختلاف نہ پڑ جائے، اس لیے میں نے ناگواری کے باوجود اس ذمہ داری کو قبول کر لیا، میرے ساتھی مسلسل مجھ پر اصرار کرتے رہے، یہاں تک کہ انہوں نے عذر پیش کیا اور میں نے اسے قبول کر لیا۔' ¶

اس متن سے یہ بات بالکل واضح ہے کہ 'تأمُّر' (امارت قبول کرنا) جس سے ابوبکر نے اپنے ساتھی کو منع کیا تھا، اس کا مطلب امارت سنبھالنا ہے، نہ کہ طاقت کے زور پر غلبہ حاصل کرنا۔ اس کی دلیل یہ ہے کہ ابوبکر کے ساتھی نے 'تأمُّر' کا یہی مفہوم سمجھا تھا اور اسی لیے انہوں نے ابوبکر پر ملامت کی۔ وہ کیسے انہیں نصیحت کر سکتے تھے کہ وہ امیر نہ بنیں—یعنی امارت قبول نہ کریں—پھر خود اسے قبول کر لیں جب لوگوں نے انہیں اس کے لیے منتخب کر لیا، جیسا کہ ان کے ساتھی کے الفاظ ہیں: 'جب لوگوں نے ابوبکر کو خلیفہ بنایا' اور 'آپ امت کے معاملات کے والی بن گئے'۔ اور جب اس شخص نے ابوبکر پر اس نصیحت کی مخالفت کرنے پر ملامت کی تو ابوبکر رضی اللہ عنہ نے اسے معذرت پیش کرنے میں پوری کوشش کی یہاں تک کہ اس شخص نے ان کا عذر قبول کر لیا۔ ¶

اس بحث سے ہمارا مقصد یہ کہنا ہے کہ احادیث میں 'تأمُّر' کے مادے کی تحقیق سے یہ ثابت ہوتا ہے کہ عرباض بن ساریہ کی حدیث، جسے بیہقی اور نووی نے 'وإن تأمر عليكم عبد حبشي' (اگر تم پر کوئی حبشی غلام امیر بنا دیا جائے) کے الفاظ سے روایت کیا ہے، اگرچہ 'تأمُّر' کا لفظ لغوی طور پر طاقت کے ذریعے غلبہ پانے کا مفہوم بھی رکھتا ہے، اور یہ مفہوم بھی کہ کوئی شخص امیر بن گیا یا اسے امیر بنا دیا گیا، لیکن دیگر احادیث میں 'تأمُّر' کا لفظ امارت قبول کرنے کے معنی میں استعمال ہوا ہے، نہ کہ فوجی طاقت سے تسلط جمانے کے معنی میں۔ چنانچہ عرباض بن ساریہ کی حدیث میں 'تأمُّر' کو اسی معنی پر محمول کیا جائے گا جس میں یہ دیگر احادیث میں استعمال ہوا ہے۔ ¶

اس طرح، دیگر شرعی نصوص کی روشنی میں اس حدیث کو سمجھنا اور مشکل لفظ کو ایک متعین معنی پر محمول کرنا درست ہے۔ ¶

اس طرح ہم طاقت کے ذریعے اقتدار حاصل کرنے کے نظریے کے حامیوں کی دوسری دلیل کی بحث مکمل کرتے ہیں، جو اس حدیث پر مبنی ہے: 'میں تمہیں اللہ سے ڈرنے اور سمع و طاعت کی وصیت کرتا ہوں، اگرچہ تم پر کوئی حبشی غلام ہی امیر کیوں نہ بن جائے...'۔ اب ہم اس نظریے کے قائلین کی بقیہ دلائل کا جائزہ لیتے ہیں۔ ¶

طاقت کے زور پر اقتدار حاصل کر کے امامت کے قیام کے جواز پر تیسری دلیل - ان لوگوں کے نزدیک جو اس کے قائل ہیں - وہ حدیث ہے جو صحیح بخاری میں ابن عباس رضی اللہ عنہما سے مروی ہے کہ نبی کریم ﷺ نے فرمایا: «جو شخص اپنے امیر میں کوئی ایسی بات دیکھے جو اسے ناپسند ہو تو اسے صبر کرنا چاہیے، کیونکہ جو کوئی سلطان (حکمران) کی اطاعت سے ایک بالشت بھی باہر نکلا تو اس کی موت جاہلیت کی موت ہوگی»۔ ¶

اور ابن عباس سے مروی ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے فرمایا: «جو اپنے امیر میں کوئی ناپسندیدہ بات دیکھے تو اسے صبر کرنا چاہیے؛ کیونکہ جو کوئی جماعت سے ایک بالشت بھی الگ ہوا اور اسی حالت میں مر گیا تو وہ جاہلیت کی موت مرا»۔ ¶

فتح الباری میں مذکور ہے: «... ابن بطال نے کہا: اس حدیث میں حکمران کے خلاف خروج (بغاوت) نہ کرنے پر دلیل ہے، اگرچہ وہ ظالم ہی کیوں نہ ہو۔ فقہاء کا اس بات پر اجماع ہے کہ غلبہ حاصل کرنے والے سلطان کی اطاعت واجب ہے، اس کے ساتھ جہاد کرنا ضروری ہے، اور اس کے خلاف خروج کرنے سے اس کی اطاعت بہتر ہے، کیونکہ اس میں خون ریزی سے بچاؤ اور عوام میں سکون پایا جاتا ہے۔ ¶

ان کی دلیل: یہ حدیث اور اس جیسی دیگر احادیث ہیں، اور انہوں نے اس سے صرف اس صورت کو مستثنیٰ کیا ہے جب سلطان صریح کفر کا ارتکاب کرے، تو ایسی صورت میں اس کی اطاعت جائز نہیں۔ بلکہ جو اس پر قدرت رکھتا ہو اس پر اس کے خلاف جہاد کرنا واجب ہے۔» اس اقتباس سے مراد یہ ہے کہ غلبہ حاصل کرنے والے سلطان کی اطاعت کے وجوب پر مذکورہ فقہاء کا اجماع، ان لوگوں کی نظر میں ایک شرعی دلیل رکھتا ہے، اور یہ دلیل یہی حدیث اور اس جیسی دیگر روایات ہیں۔ یعنی وہ احادیث جو سلطان کے خلاف خروج اور جماعت سے علیحدگی کی حرمت پر دلالت کرتی ہیں «جو سلطان سے ایک بالشت بھی خارج ہوا وہ جاہلیت کی موت مرا»۔ ¶

ہم ان دو نصوص سے غلبہ حاصل کرنے والے سلطان کی اطاعت کے وجوب پر استدلال کا جائزہ لیتے ہوئے کہتے ہیں: ¶

- پہلی نص: «.. جو سلطان سے ایک بالشت بھی خارج ہوا وہ جاہلیت کی موت مرا» یہ نص سلطان سے نکلنے کو حرام قرار دیتی ہے۔ کلام کا تقاضا یہ ہے: صاحبِ سلطان (حکمران) کی اطاعت سے نکلنا۔ قاموس میں آیا ہے: سلطان سے مراد: حجت، ملکیت کی قدرت، اور والی (گورنر) ہے۔ ¶

اور المصباح المنیر میں ہے: «اور سلطان: جب اس سے مراد شخص لیا جائے تو یہ مذکر ہے۔ اور سلطان: حجت اور دلیل۔ اور سلطان: ولایت اور سلطنت... اور کبھی اس کی تانیث بھی کی جاتی ہے، چنانچہ کہا جاتا ہے: قضت به السلطان»۔ ¶

یعنی ’سلطۃ‘ (اقتدار)۔ اور بعض اوقات یہ جمع کے معنی میں بھی استعمال ہوتا ہے۔ کہا گیا ہے: 'اگر مجھے سلطان کا آقا مدد نہ دے'، یعنی: سلاطین کا آقا۔ اور وہ خلیفہ ہے۔ اور میں نے اسے کسی چیز پر 'تسلیط' دی یعنی مسلط کیا، تو اسے اس پر قدرت دے دی، پس وہ 'تسلط' کر گیا: یعنی قدرت پا لی اور حکم چلانے لگا۔ ¶

پس ہمارے موضوع میں 'سلطان' کا اصل مفہوم 'سلطہ' (اقتدار) اور 'حکم' (حکمرانی) کے معنوں میں ہے۔ اور حدیث میں مذکور 'سلطان سے خروج' کا مطلب 'صاحبِ سلطان' کی اطاعت سے نکلنا ہے۔ ¶

شرعی لحاظ سے 'صاحبِ سلطان' وہی ہے جسے شریعت نے یہ اختیار عطا کیا ہو، نہ کہ کوئی ایسا شخص جو خود اس کا دعویٰ کر بیٹھے۔ شریعت نے صاحبِ سلطان کی تعریف یہ کی ہے کہ وہ شخص جسے امت نے بیعت کے معاہدے کے تحت یہ اقتدار سونپا ہو - جیسا کہ بحث کے مقدمے میں وضاحت کی جا چکی ہے۔ ¶

لہذا، جو شخص اس راستے کے علاوہ، جسے شریعت نے مقرر کیا ہے، اقتدار کا دعویٰ کرے، وہ مدعی یا غاصبِ سلطنت ہے، نہ کہ اس کا حقیقی صاحب۔ اس صورت میں اس کے خلاف خروج کرنا اس تنبیہ میں شامل نہیں جو نص (حدیث) میں آئی ہے؛ کیونکہ یہ شرعی صاحبِ سلطان کے خلاف خروج نہیں ہے۔ ¶

دوسری نص یہ ہے: '...جس نے جماعت سے ایک بالشت دوری اختیار کی اور اسی حال میں مر گیا تو اس کی موت جاہلیت کی موت ہوگی۔' یہاں 'جماعت' کے لفظ سے مراد مسلمانوں کی وہ جماعت ہے جو ایک شرعی سلطان کے زیرِ اقتدار اکٹھی ہو۔ پس جو اس سے نکل گیا وہ باغی ہے اور جماعت سے الگ ہونے والا ہے، اور امت پر لازم ہے کہ اس سے قتال کرے۔ یہاں تک کہ اگر باغیوں کی تعداد زیادہ بھی ہو جائے اور وہ امت کی اکثریت ہی کیوں نہ ہوں، پھر بھی 'جماعت' کا لفظ صرف انہی کے لیے بطور وصف باقی رہے گا جو شرعی سلطان کی اطاعت میں ہیں۔ دوسرے لوگ - خواہ وہ اکثریت میں ہی کیوں نہ ہوں - شریعت کی نظر میں باغی اور جماعت سے نکلنے والے ہی رہیں گے، بشرطیکہ ان کا خروج 'کفرِ بواح' (کھلے کفر) یا اس جیسے اسباب کی بنا پر نہ ہو! ¶

چنانچہ جو شخص اقتدار پر قبضہ کرتا ہے، اگر وہ کسی موجود امام کے خلاف خروج کرے تو وہی شخص ہے جسے 'جماعت سے الگ ہونے والا' کہا جائے گا۔ اور اگر وہ مسلمانوں کی جماعت کی رضامندی کے بغیر اقتدار پر چھلانگ لگائے جبکہ جماعت کسی امامِ شرعی کے انتقال، استعفیٰ یا معزولی کی وجہ سے خالی ہو، تو وہ بھی وہی شخص ہے جسے اس غاصبانہ قبضے کی وجہ سے 'جماعت سے الگ ہونے والا' کہا جائے گا - اور اسی بنا پر وہ قتل کا مستحق ہے اور اس کی موت جاہلیت کی موت ہے۔ ¶

اسی لیے سنن نسائی میں حضرت عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کا یہ قول مروی ہے: ¶

«جو کوئی مسلمانوں سے مشورہ کیے بغیر اپنی یا کسی دوسرے کی امارت (حکمرانی) کی دعوت دے، تو تمہارے لیے جائز نہیں کہ اسے قتل نہ کرو!» ¶

اس طرح ہم دیکھتے ہیں کہ جماعتِ مسلمین کے خلاف خروج (بغاوت) سے متعلق انتباہ کا اطلاق صرف ان لوگوں پر ہوتا ہے جنہوں نے تلوار کے زور پر مسلمانوں کی جماعت سے اقتدار غصب کیا ہو اور انہیں طاقت کے ذریعے مغلوب کیا ہو، نہ کہ ان پر جو غاصبوں کے خلاف حق کے حصول اور اسے اس کے جائز حق داروں تک پہنچانے کے لیے اٹھ کھڑے ہوں! ¶

۴ - چوتھی دلیل جو مغلوب کرنے والے (متغلب) کے اقتدار کی صحت کے قائلین پیش کرتے ہیں وہ یہ ہے کہ: اقتدار پر قابض ہونے والا... بلاشبہ وہ غاصب ہے! اور غاصب کے بارے میں شرعی حکم یہ ہے کہ جو اس نے غصب کیا ہے اسے واپس لیا جائے، یا اس سے قتال کیا جائے تاکہ وہ جو کچھ اس کے ہاتھ میں ہے اسے اس کے شرعی مالک تک لوٹا دے! ¶

لیکن اقتدار پر قابض ہونے والے (متغلب) کو اس حکم سے مستثنیٰ قرار دیا گیا ہے۔ چنانچہ شرعی نصوص حکمران کو غصب کے حکم سے مستثنیٰ کرتی ہیں۔ اسی بنیاد پر، اس کے غاصبِ اقتدار ہونے کی وجہ سے اس سے قتال جائز نہیں، بلکہ امت پر لازم ہے کہ وہ صبر سے کام لے اور پرامن ذرائع سے اپنے حقوق کے حصول کی کوشش کرے۔ اس مفہوم میں احادیث پہلے گزر چکی ہیں، جن میں سے ایک یہ ہے: ¶

«حضرت عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ سے روایت ہے، انہوں نے کہا: میں رسول اللہ ﷺ کی خدمت میں حاضر ہوا، تو آپ ﷺ نے مجھ سے فرمایا: اے عبادہ! میں نے عرض کیا: لبیک یا رسول اللہ! آپ ﷺ نے فرمایا: اپنی تنگی اور آسانی میں، اپنی خوشی اور ناگواری میں، اور اپنے اوپر (کسی کو) ترجیح دیے جانے کی صورت میں بھی (حکمران کی) بات سنو اور اطاعت کرو، چاہے وہ تمہارا مال کھا جائیں، تمہاری پیٹھ پر ماریں، سوائے اس کے کہ تم ان سے کھلی ہوئی معصیت (کفر بواح) دیکھو!» ¶

اور یہ دلیل کہ متغلب کے اقتدار کی صحت کے قائلین کی یہی حجت ہے، وہی ہے جو کتاب «الفقه الإسلامي وأدلته» میں مذکور ہے۔ وہاں «انعقاد الإمامة بالقهر والغلبة» (قہر اور غلبے سے امامت کا انعقاد) کے عنوان کے تحت لکھا ہے: «چاروں مذاہب کے فقہاء اور دیگر کی رائے یہ ہے کہ امامت قہر اور غلبے سے منعقد ہو جاتی ہے، کیونکہ متغلب بغیر بیعت یا سابقہ امام کی طرف سے جانشینی کے امام بن جاتا ہے! بلکہ یہ صرف استیلاء (قابض ہونے) کے ذریعے ہوتا ہے... ابن المنذر نے کہا ہے: اہل علم کا اس پر اتفاق ہے کہ انسان کو اپنے دین، اپنی جان، اپنے مال، اور اپنی عزت کا دفاع کرنا چاہیے۔» ¶

اور اس کے ظلم کو، اگر ظلم کا ارادہ کیا جائے - بغیر کسی تفصیل کے - سوائے اس کے کہ ہر وہ شخص جس سے حدیث کے علماء نے نقل کیا ہے، وہ سلطان (حکمران) کو مستثنیٰ قرار دینے پر گویا متفق ہیں، کیونکہ اس کے ظلم پر صبر کرنے اور اس کے خلاف خروج (بغاوت) نہ کرنے کا حکم دینے والی روایات موجود ہیں۔ (انتہیٰ) ¶

اس بنا پر، ابن المنذر کا یہ قول کہ سلطان کو غصب کے معاملے میں قتال سے مستثنیٰ قرار دیا جائے، جب اسے زبردستی اور غلبے کے ذریعے امامت کے انعقاد کی صحت کی دلیل کے طور پر پیش کیا جاتا ہے، تو یہ اس بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ سلطان کے غصب پر صبر کرنے اور اس کے خلاف نہ نکلنے والی احادیث ہی دراصل زبردستی اور غلبے سے امامت کے انعقاد کی دلیل ہیں! ¶

ہم اس دلیل پر یہ بحث کرتے ہوئے کہتے ہیں: اقتدار پر قابض ہونے والا شخص جب غصب کی کارروائی کر رہا تھا تو وہ 'سلطان' نہیں تھا کہ جس پر خاموشی اختیار کرنا درست ہوتا۔ بلکہ وہ ایک عام آدمی تھا جس نے اپنی طاقت جمع کی اور پھر اس کے ذریعے اقتدار پر قبضہ کیا، لہٰذا جب اس نے غصب کیا تو وہ سلطان نہیں تھا، اور غصب کے بعد بھی وہ شرعی سلطان نہیں بن گیا، جب تک کہ امتِ مسلمہ نے اسے بیعت کے لیے ہاتھ نہیں بڑھایا! بلکہ وہ اقتدار کا غاصب ہی رہے گا، شرعی سلطان نہیں۔ اسی لیے امت کو حق حاصل ہے کہ وہ اس غاصب کے خلاف اسی طرح قتال کرے جیسے وہ کسی بھی ایسے غاصب کے خلاف لڑتی ہے جس نے غصب شدہ چیز کو اس کے شرعی مالک کو لوٹانے سے انکار کر دیا ہو! ¶

ابن المنذر نے جو کہا ہے، اور جو احادیث میں آیا ہے، وہ صرف شرعی سلطان پر لاگو ہوتا ہے اگر اس سے (کسی چیز کا) غصب سرزد ہو تو اس کے خلاف قتال جائز نہیں ہے۔ یہ ان لوگوں پر لاگو نہیں ہوتا جو پہلے سلطان نہ ہوں اور پھر کسی بھی طرح سے اقتدار پر قابض ہو جائیں۔ ¶

۵ - پانچویں دلیل جس پر زبردستی اور اقتدار پر قبضے کے ذریعے امامت کے قائلین انحصار کرتے ہیں وہ یہ ہے: فتنہ کا خاتمہ، خونریزی کو روکنا، اور عوام الناس (کے ہیجان) کو پرسکون کرنا۔ ¶

قسطلانی کی شرح البخاری میں ابن حجر سے نقل کیا گیا ہے جو قہر اور غلبے کے ذریعے انعقادِ امامت کے بارے میں ہے، اس کا متن یہ ہے: '...اور کسی غلبہ پانے والے کا امامت پر قابض ہو جانا، اگرچہ وہ اس کا اہل نہ بھی ہو جیسے بچہ یا عورت، اگر وہ اپنی طاقت (شوکت) سے لوگوں پر غالب آ جائے، اور یہ اس لیے تاکہ مسلمانوں کا شیرازہ منتشر نہ ہو۔' ¶

اس میں یہ بھی مذکور ہے: «ہاں! اگر کوئی شخص حقیقت میں طاقت کے زور (شوکت) کے ذریعے غلبہ حاصل کر لے تو فتنہ کو دبانے کے لیے اس کی اطاعت واجب ہو جاتی ہے» (۱)۔ ¶

حقیقت یہ ہے کہ غاصب (متغلب) کے لیے امامت کے انعقاد، یا کم از کم اس کی اطاعت کے وجوب اور اس کے خلاف خروج (بغاوت) کی حرمت پر یہ پانچواں استدلال ہے؛ یعنی فتنے کا خوف اور خونریزی کی روک تھام، جو کہ قدیم اور جدید فقہاء کے نزدیک سب سے زیادہ استعمال ہونے والی دلیل ہے۔ ¶

ڈاکٹر وہبہ الزحیلی فرماتے ہیں: «قہر (زبردستی) ایک استثنائی کیفیت ہے جو اس بنیادی اصول کے متصادم ہے کہ اقتدار کا قیام اختیاری ہونا چاہیے۔ اس کا اقرار مجبوری کے پیش نظر واقع ہونے والی صورتحال کی رعایت اور خونریزی سے بچنے کے لیے ہے...» (۲)۔ ¶

پھر اس سلسلے میں الدسوقی کا قول نقل کیا گیا ہے: «کیونکہ جس کا دباؤ اور غلبہ سخت ہو جائے اس کی اطاعت واجب ہو جاتی ہے، اور اس معاملے میں امامت کی شرائط کا لحاظ نہیں کیا جاتا، کیونکہ اصل مدار مفاسد کو دور کرنے اور دو نقصانات میں سے ہلکے نقصان کے ارتکاب پر ہوتا ہے» (۳)۔ ¶

ڈاکٹر محمد سعید رمضان البوطی حصولِ امامت کے طریقوں پر بات کرتے ہوئے فرماتے ہیں: «تیسرا طریقہ: طاقت اور غلبے کے ذریعے قبضہ کرنا»۔ ¶

پھر وہ اس طریقے سے امامت کے انعقاد کی علت بیان کرتے ہوئے کہتے ہیں: «شارع (اللہ تعالیٰ) کا مسلم معاشرے کو ٹوٹ پھوٹ اور فتنوں کے اسباب سے بچانے اور اسے انتشار و افتراق کے عوامل سے محفوظ رکھنے کے لیے شدید اہتمام ہے» (۴)۔ ¶

ہم اس دلیل پر یہ کہہ کر بحث کرتے ہیں: ¶

بلاشبہ غصب (ناجائز قبضہ) گناہ ہے۔ اور غاصب کو اس کے غصب سے روکنے کے لیے اگر ضرورت پڑے تو اسے قتل کرنا گناہ نہیں ہے۔ بلکہ یہ وہی ہے جس کا حکم نصوصِ شرعیہ میں آیا ہے۔ خواہ غاصب اکیلا قتل ہو یا اس کے ساتھ وہ تمام لوگ بھی قتل کیے جائیں جو اس گناہ پر اس کی حمایت کرتے ہیں، چاہے وہ کتنے ہی زیادہ کیوں نہ ہوں، یہ ایک مشروع امر ہے، اور وہ جہنمی ہیں! ¶

نیز یہ بھی مشروع ہے کہ حق غصب کیے جانے والے لوگ اپنا حق واپس لینے کے لیے لڑیں، اگر حالات اس کا تقاضا کریں۔ اور اگر وہ شہید ہو جائیں تو وہ جنت میں جائیں گے۔ حدیث میں آیا ہے: «جسے اس کے ظلم کے خلاف لڑتے ہوئے قتل کیا جائے تو وہ شہید ہے»۔ ¶

مسلمانوں سے سلطان (اقتدار) کا غصب کیا جانا سب سے بڑے مظالم میں سے ہے، لہٰذا اس ظلم کو دور کرنے کے لیے قتال مشروع ہے۔ اور اس لڑائی میں حق داروں کی جانب سے مارا جانے والا شخص آخرت کے شہداء میں سے شمار ہوگا۔ ¶

یہ کہ حدیث میں لفظ «مَنْ» عموم کا فائدہ دیتا ہے۔ یہ ایک شخص پر بھی بولا جاتا ہے اور بہت سے لوگوں پر بھی۔ کوئی ایسا نصِ شرعی نہیں آیا جس سے یہ ثابت ہو کہ ظالم حملہ آوروں کی جانب سے یا مظلوم حق داروں کی جانب سے کثیر تعداد میں ہلاکتیں، یا اس کے وقوع پذیر ہونے کا اندیشہ، غاصب کو اس چیز میں مشروعیت دے دے جسے اس نے غصب کیا ہے، یا اس حالت میں اس کے خلاف قتال کو حرام کر دے۔ ¶

میں کہتا ہوں: ایسی کوئی نص نہیں آئی جس پر (استدلال کے لیے) رکنا ضروری ہو۔ ¶

پھر یہ کہ جن دو نقصانات کے درمیان ہم موازنہ کر رہے ہوں، ان میں ہمیشہ صرف کم تر نقصان کا انتخاب کرنا ضروری نہیں ہوتا۔ بلکہ اگر کسی مسئلے میں کوئی نصِ شرعی موجود ہو تو ہم پر لازم ہے کہ اس کی پابندی کریں، چاہے ہمیں بظاہر یہ لگے کہ اس پر عمل کرنے کا نقصان اس کو چھوڑ دینے کے نقصان سے بڑا ہے! ¶

اس ضمن میں امام غزالی فرماتے ہیں: «... اور یہ ایسے ہی ہے جیسے کسی مسلمان کے مال پر حملہ آور کو (اس سے) دور کرنا، اگرچہ اس میں حملہ آور کا قتل ہی کیوں نہ ہو، یہ جائز ہے! اس معنی میں نہیں کہ ہم مسلمان کے ایک درہم کو بچانے کے لیے کسی مسلمان کی جان دے رہے ہیں! کیونکہ یہ محال ہے۔ بلکہ (حقیقت یہ ہے کہ) اس کا مسلمانوں کا مال چھیننے کا ارادہ گناہ ہے، اور اس گناہ کو روکنے میں اس کا قتل ہونا گناہ نہیں ہے، اور اصل مقصد گناہوں کو روکنا ہے!» ¶

لہٰذا یہاں جس مسلمان کا مال چھینا گیا ہے، اس کے لیے جائز ہے کہ وہ اپنے مال کو معاف کر دے، اور اس طرح اپنی جان، غاصب کی جان، اور ان دونوں کی حمایت کرنے والے ہر شخص کی جان کو محفوظ کر لے... اور اللہ نے مومنوں کو لڑائی سے بچا لیا! تو اس نے یوں (جان) بچا لی۔ ¶

بہت سا مال جو کم ہو یا زیادہ، جس سے وہ دستبردار ہو جائے، اس کے عوض مسلمانوں کا بہت سا خون بچایا جا سکتا ہے۔ لیکن کیا اس پر ایسا کرنا واجب ہے؟ نہیں، بلکہ شریعت نے مال کے مالک کو اپنے حق کے دفاع میں لڑنے کی اجازت دی ہے اور مسلمانوں کو اس کی مدد کرنے کی بھی اجازت دی ہے، یہاں تک کہ وہ شہادت کے درجے پر فائز ہو جائیں، اس حدیث پر عمل کرتے ہوئے: «جو اپنے مال کے دفاع میں قتل کیا جائے وہ شہید ہے» (۱) اور اس حدیث کے پیش نظر: «اپنے بھائی کی مدد کرو خواہ وہ ظالم ہو یا مظلوم۔ صحابہ نے عرض کیا: اے اللہ کے رسول! مظلوم کی تو ہم مدد کرتے ہیں، لیکن ظالم کی مدد کیسے کریں؟ فرمایا: اس کے ہاتھوں کو پکڑ لو (یعنی اسے ظلم سے روک دو)» (۲)۔ ¶

ہم ان دونوں احادیث اور ان کے مفہوم کو گزشتہ مباحث میں ذکر کر چکے ہیں! اگر ہم اس مسئلے کو محض ایک سطحی عقلی نظر سے دیکھیں تو ہمیں یہ لگے گا کہ چھینے ہوئے مال کو قربان کر دینا اس مال کو واپس حاصل کرنے کی راہ میں مسلمانوں کے خون بہانے سے کم نقصان دہ ہے۔ تاہم، یہاں شرعی نص اس سے مختلف رائے رکھتی ہے جو عقل دیکھتی ہے، کیونکہ اس نے مالِ مسروقہ کے دفاع میں قتال کی اجازت دی ہے، بغیر اس کے کہ اس راستے میں دی جانے والی قربانیوں کی تعداد کو متعین کرے۔ اس کی وجہ وہی ہے جسے امام غزالی نے اپنے گزشتہ قول میں بیان کیا ہے: «... اور مقصود تو صرف گناہوں کو دفع کرنا ہے» (۳)۔ ¶

اس بنا پر، اقتدار کے غاصب کے خلاف بغاوت میں جو خون بہتا ہے، اسے محض عقلی نظر سے دو نقصانوں کے درمیان موازنہ کرنے کی زاویہ نگاہ سے نہیں دیکھا جاتا، بلکہ اسے ایک ایسے گناہ کو روکنے کے زاویے سے دیکھا جاتا ہے جو ارتکاب میں ہے، یعنی 'غصب' (اقتدار پر ناجائز قبضہ) کا جرم۔ شرعی نص اس گناہ کے وقوع یا اس کے جاری رہنے کے خلاف قتال شروع کرنے کی مشروعیت کے ساتھ آئی ہے، اور کوئی ایسی شرعی نص موجود نہیں جو اس قتال کی کوئی حد (تعداد یا وقت) مقرر کرتی ہو! ¶

مزید برآں، اگر ہم 'اقل الضررین' (دو نقصانوں میں سے کم تر کا انتخاب) کے زاویے سے بھی دیکھیں، جس کا دعویٰ اقتدار تک پہنچنے میں 'نظریہ طاقت' کے حامی کرتے ہیں، تو ہمیں اس نظر کو صرف موجودہ لمحے تک محدود نہیں رکھنا چاہیے۔ بلکہ ہمیں ان نقصانوں پر بھی غور کرنا چاہیے جو 'اقل الضررین' کے انتخاب سے پیدا ہو سکتے ہیں، جو ایک دوسرے سے جڑے ہوئے ہیں، جس سے نقصان کا ترازو ہی پلٹ جاتا ہے! چنانچہ وہ جو بظاہر کم نقصان معلوم ہوتا ہے - یعنی غاصبِ اقتدار پر خاموشی اختیار کرنا - اپنے مضمرات کے پیشِ نظر شدید ترین نقصان بن جاتا ہے! اور جسے شدید نقصان سمجھا جاتا تھا - یعنی غاصبِ اقتدار سے لڑنا - وہ اپنے مقابل کے اعتبار سے ہلکا نقصان بن جاتا ہے جس کی طرف رجوع کرنا ضروری ہو جاتا ہے۔ ¶

اس (قاعدے) کی طرف متوجہ ہونا تاکہ دوسرے بڑے نقصان سے بچا جا سکے! میرا مطلب یہ ہے کہ: اقتدار پر غاصبانہ قبضہ کرنے والوں کے خلاف مزاحمت میں مسلمانوں کا تساہل، محض 'دو برائیوں میں سے کم تر' کے انتخاب کے جذبے کے تحت، اور غصب کو ایک ایسا طریقہ سمجھنا جس سے غلبہ حاصل کرنے والے کے لیے امامت منعقد ہو جاتی ہے، اس نے ان باطنی خواہشات رکھنے والے لوگوں کو، جن کے دلوں میں تقویٰ کمزور ہو چکا تھا، یہ موقع فراہم کیا کہ وہ فوجی طاقت اور حق داروں کے خلاف جنگ کو اقتدار تک پہنچنے کا ذریعہ بنا لیں۔ اس دلیل کے ساتھ کہ مسلمانوں پر شرعی طور پر لازم ہے کہ وہ ہر اس شخص کی بات سنیں اور اطاعت کریں جس نے ان پر غلبہ حاصل کر لیا ہو، یعنی جو اپنی فوجی طاقت کے ذریعے زبردستی ان پر مسلط ہو گیا ہو! ¶

چنانچہ، اقتدار کے حصول کے لیے باطل دعووں کی بنیاد پر ان صاحبِ خواہشات کے درمیان خانہ جنگیوں میں اضافہ ہوا۔ ¶

تو اس اقتدار کے مذبح پر بہنے والے خونِ ناحق کا ذمہ دار کون ہے؟ ¶

میری نظر میں، 'کم تر نقصان' برداشت کرنے کا وہ رویہ—جو محض سطحی عقلی جائزے پر مبنی ہے—جس کا اظہار اقتدار کے غاصب پر خاموش رہنے اور اس کے نتیجے میں ان لوگوں کی حمایت سے ہاتھ کھینچ لینے کی صورت میں ہوتا ہے جو غاصبوں کے خلاف اٹھ کھڑے ہوئے، اور انہیں غاصب جابروں کے ہاتھوں اپنے المناک انجام سے دوچار ہونے کے لیے چھوڑ دینا؛ میں کہتا ہوں کہ: یہ 'مبینہ کم تر نقصان' برداشت کرنے کا یہی رویہ ان تباہ کاریوں کا باعث بنا ہے جن کا ادراک ان لوگوں نے نہیں کیا جنہوں نے اس مسئلے میں 'دو برائیوں میں سے کم تر' کے انتخاب کے نظریے کا سہارا لیا تھا! ¶

اس بنیاد پر، چونکہ تاریخی تجربہ یہ ثابت کر چکا ہے کہ 'کم تر نقصان' یعنی غاصب پر خاموش رہنے کا نتیجہ ان نقصانات سے کہیں زیادہ سنگین نکلا ہے جو 'اشد نقصان'—یعنی غاصب کے خلاف لڑائی—کے اختیار کرنے میں ہوتے، تو میں کہتا ہوں: جب معاملہ یہ ہے تو 'کم تر نقصان' کے اصول کی رو سے بھی، غاصب کے خلاف لڑنا اس پر خاموش رہنے سے بدرجہا بہتر (خفیف تر) ہوگا، کیونکہ خاموش رہنے کے نتیجے میں وہ نقصانات اور فتنے پیدا ہوئے جن کی تصدیق ہم تاریخِ اسلام کے سفر میں دیکھ چکے ہیں۔ ¶

اگرچہ غاصب کے خلاف قتال کی مشروعیت میں ہماری اصل دلیل یہ قاعدہ نہیں ہے۔ بلکہ ہم نے یہ کلام صرف ان لوگوں کو جواب دینے کے لیے پیش کیا ہے جو اس قاعدے کا سہارا لیتے ہیں، اور تاکہ ان سے اسی زبان میں بات کی جا سکے جسے وہ خود استعمال کرتے ہیں! ¶

در حقیقت ہماری نظر میں غاصب کے خلاف قتال کی شرعی دلیل 'نصِ شرعی' ہے، جس کی وضاحت آگے آ رہی ہے۔ ¶

اس اہم موضوع میں جو کچھ بھی مقدمہ کے طور پر بیان کرنا ضروری تھا، اس کے بعد ہم 'غاصبِ اقتدار کے خلاف قتال' کی بحث کو درج ذیل نکات کے تحت پیش کرتے ہیں: ۱۹۰ ¶

پہلا: اقتدار پر غاصبانہ قبضہ کرنے والوں کے خلاف قتال کی مشروعیت کی دلیل کیا ہے؟ دوسرا: اقتدار کے غاصب کے خلاف قتال کی مشروعیت میں متعین حکم کیا ہے؟ تیسرا: کیا اقتدار کے غاصب کے خلاف قتال 'جہاد فی سبیل اللہ' میں سے ہے؟ ¶

پہلا: اقتدار پر غاصبانہ قبضہ کرنے والوں کے خلاف قتال کی مشروعیت کی دلیل کیا ہے؟ اقتدار کے غاصب کے خلاف قتال کی مشروعیت کی دلیل وہی ہے جو کسی بھی حق کو غصب کرنے والے کے خلاف قتال کی مشروعیت کے لیے ہے۔ 'نجی اور عوامی حرمتوں کے دفاع کے لیے قتال' کی بحث میں بہت سی ایسی احادیث گزر چکی ہیں جو مال کے دفاع کے لیے قتال کو مشروع قرار دیتی ہیں، اور اس راہ میں موت کو شہادت مانتی ہیں۔ نبی کریم ﷺ فرماتے ہیں: 'جو اپنے مال کا دفاع کرتے ہوئے قتل کیا جائے وہ شہید ہے' (1)۔ اور مسند احمد بن حنبل میں نبی ﷺ کا یہ قول بھی مروی ہے: 'جو اپنی مظلومیت (اپنے حق) کا دفاع کرتے ہوئے مارا جائے وہ شہید ہے' (2)۔ امت سے اقتدار کا چھین لیا جانا بھی ظلم کی ایک قسم ہے، اور امت کا حق ہے کہ وہ اپنے غصب شدہ حق کی بازیابی کے لیے قتال کرے۔ اور جو اس لڑائی میں مارا جائے وہ شہید ہے! نیز مسند احمد بن حنبل میں نبی کریم ﷺ کا یہ فرمان بھی مذکور ہے: 'کتنی اچھی موت ہے کہ آدمی اپنے حق کے لیے لڑتے ہوئے جان دے' (3)۔ اور اقتدار امت کا حق ہے، لہذا اس کی بنیاد پر امت کو حق حاصل ہے کہ وہ اس حق کو غاصب سے واپس لینے کے لیے آخری دم تک لڑے۔ نیز نبی کریم ﷺ غاصب کے بارے میں عمومی طور پر فرماتے ہیں: 'ہاتھ پر اس چیز کی ذمہ داری ہے جو اس نے لی ہے، یہاں تک کہ وہ اسے لوٹا دے' (4)۔ حدیث میں لفظ 'ما' عموم کا فائدہ دیتا ہے (5) جس میں ہر وہ چیز شامل ہے جو ظلم اور غصب کے ذریعے چھینی گئی ہو۔ ¶

خواہ وہ مال ہو، زمین ہو، اقتدار ہو یا کوئی بھی اور چیز۔ اس غاصب ہاتھ پر لازم ہے کہ جو کچھ اس نے لیا ہے اسے اس کے حق داروں کو واپس کر دے، بصورتِ دیگر اسلام نے اس کے مقابلے میں قتال (جنگ) کو مشروع قرار دیا ہے تاکہ اس مال کو واپس لیا جا سکے جس پر اس نے قبضہ کیا ہے! یہ عام طور پر غاصب کے حکم میں رسول اللہ ﷺ کی سنت کی دلیل ہے۔ اسی میں اقتدار کا غاصب بھی شامل ہے، کیونکہ اس پر غاصب کی تعریف صادق آتی ہے۔ اور خاص طور پر اقتدار کے غاصب کے حکم میں 'اجماع' کی دلیل موجود ہے، جو اس طرح وارد ہوئی ہے: صحیح بخاری میں ابن عباس رضی اللہ عنہما کی روایت کردہ حدیث میں، جس میں عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ کا وہ عمومی خطبہ ذکر کیا گیا ہے جو مسلمانوں کے درمیان ابھرنے والے ایک سیاسی نظریے کے ردِ عمل میں دیا گیا تھا، جس کا مفہوم یہ تھا: عمر رضی اللہ عنہ کی وفات کے بعد طاقت کے زور پر اقتدار پر قبضہ کر کے خلافت حاصل کر لی جائے، بغیر اس معاملے کو امت کے افراد اور ان کے نمائندوں کے درمیان مشاورت کے لیے پیش کیے، تاکہ وہ اپنے میں سے جسے چاہیں خلافت کے لیے منتخب کر لیں۔ حدیث طویل ہے.. اور یہ اس کے اقتباسات ہیں جو ہمارے موضوع سے متعلق ہیں: «ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت ہے، انہوں نے کہا: میں مہاجرین میں سے کچھ لوگوں کو قرآن پڑھایا کرتا تھا، جن میں عبدالرحمن بن عوف بھی شامل تھے۔ چنانچہ ایک دن جب میں منیٰ میں ان کے گھر پر تھا اور وہ عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ کے پاس (ان کی آخری حج والی حج میں) گئے ہوئے تھے، تو عبدالرحمن واپس آئے اور کہا: کاش تم اس شخص کو دیکھتے جو آج امیر المؤمنین کے پاس آیا اور کہا: اے امیر المؤمنین! کیا آپ نے فلاں کے بارے میں سنا ہے؟ وہ کہتا ہے: اگر عمر فوت ہو گئے تو میں فلاں کی بیعت کر لوں گا - یعنی طلحہ بن عبید اللہ، جیسا کہ کچھ روایات میں آیا ہے - خدا کی قسم، ابوبکر کی بیعت تو بس ایک اچانک ہونے والا واقعہ (فلتہ) تھی جو مکمل ہو گئی! تو عمر رضی اللہ عنہ کو غصہ آ گیا! ابن حجر کہتے ہیں، ابن اسحاق نے اضافہ کیا: ایسا غصہ کہ میں نے انہیں اس سے پہلے کبھی اتنا غضبناک نہیں دیکھا! پھر فرمایا: اگر اللہ نے چاہا تو میں آج شام لوگوں کے سامنے کھڑا ہو کر انہیں ان لوگوں سے خبردار کروں گا جو ان کے معاملات پر زبردستی قبضہ کرنا چاہتے ہیں!»۔ پھر بخاری روایت کرتے ہیں کہ کس طرح عبدالرحمن بن عوف نے عمر بن الخطاب کو قائل کیا کہ یہ اہم خطاب مدینہ تک مؤخر کر دیں، تاکہ اسے صرف اہل فقہ ہی سنیں اور اس کا غلط مفہوم نہ لیا جائے، اور ایسا ہی ہوا! .. اس خطبے میں یہ الفاظ آئے: «.. پھر مجھے یہ اطلاع ملی ہے کہ تم میں سے ایک کہنے والا کہتا ہے: خدا کی قسم، اگر عمر فوت ہو گئے تو میں فلاں کی بیعت کر لوں گا۔ تو کوئی شخص دھوکے میں نہ رہے کہ وہ کہے: ابوبکر کی بیعت تو صرف ایک اچانک ہونے والا واقعہ تھی اور مکمل ہو گئی۔ خبردار! وہ ایسی ہی تھی، لیکن اللہ نے اس کے شر سے محفوظ رکھا، اور تم میں ابوبکر جیسا کوئی نہیں جس کی طرف گردنیں اٹھائی جائیں (یعنی جن کی طرف سب کی نگاہیں ہوں۔) جو شخص مسلمانوں کے مشورے کے بغیر کسی کی بیعت کرے تو نہ اس کی بیعت کی جائے گی اور نہ ہی جس کی بیعت کی گئی ہے، اس خطرے میں کہ وہ دونوں مار دیے جائیں»۔ پھر عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ اپنا خطبہ جاری رکھتے ہیں اور ابوبکر رضی اللہ عنہ کی بیعت کا قصہ بیان کرتے ہیں کہ وہ کس طرح اچانک (فلتہ) ہوئی تھی۔ ¶

یعنی: اچانک، بغیر کسی پیشگی مشاورت کے، لیکن اللہ تعالیٰ نے مسلمانوں کو ابوبکر رضی اللہ عنہ کے معاملے میں اختلاف کے شر سے بچا لیا؛ کیونکہ سب ان کی فضیلت، ان کی سبقت اور خلافت کے لیے ان کی اہلیت کا اعتراف کرتے تھے، چنانچہ انہوں نے خوشی سے ان کی بیعت کی۔ پھر وہ اپنے خطاب کے آخر میں اس انتباہ کو دہراتے ہیں کہ امت کے سامنے اس موضوع کو رکھے بغیر اور ان سے مشورہ کیے بغیر، اور ان کی مرضی جانے بغیر، کسی کی جانب سے زبردستی خلافت پر قبضہ کرنے کی کوشش کی جائے۔ چنانچہ وہ فرماتے ہیں: «جو شخص مسلمانوں کے مشورے کے بغیر کسی آدمی کی بیعت کرتا ہے تو نہ اس کی پیروی کی جائے اور نہ اس شخص کی جس نے اس کی بیعت کی ہے، اس ڈر سے کہ کہیں وہ قتل نہ کر دیے جائیں»۔ ¶

فتح الباری میں ہے: «ان کا قول: (تم میں کوئی ایسا نہیں جس کی طرف گردنیں اٹھائی جائیں جیسے ابوبکر کی طرف)۔ الخطابی نے کہا: ... پس کسی کو یہ طمع نہیں کرنی چاہیے کہ اس کے ساتھ بھی ویسا ہی معاملہ ہو جیسا ابوبکر رضی اللہ عنہ کے ساتھ ہوا کہ پہلے تھوڑے سے مجمع میں بیعت ہوئی پھر لوگ ان پر متفق ہو گئے اور ان کے استحقاق کے ثابت ہونے کی وجہ سے ان میں اختلاف نہ ہوا، چنانچہ انہیں ان کے معاملے میں مزید غور و فکر یا کسی اور مشاورت کی ضرورت نہیں پڑی، اور ان کے سوا کوئی دوسرا اس صفت میں ان کے جیسا نہیں ہے»۔ ¶

پھر ابن حجر فرماتے ہیں: «ان کا قول: (تَغِرَّةً أن يُقتلا) ... یعنی: قتل کے خوف سے، یہ مصدر ہے، أغررتُه تغريراً یا تگرّۃ سے۔ مفہوم یہ ہے کہ جس نے ایسا کیا، اس نے اپنی جان کو اور اپنے ساتھی کی جان کو دھوکے میں ڈالا اور دونوں کو قتل کے خطرے میں ڈال دیا!»۔ ¶

یہ عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ کا وہ خطاب ہے جو حج کے موقع پر صحابہ کرام کے فقہاء کے مجمع میں اقتدار پر قبضے کے موضوع کے حوالے سے کیا گیا۔ اور یہی وہ شرح ہے جو «فتح الباری» میں اس خطاب کے بارے میں آئی ہے۔ اس نقل اور اس کی شرح کا مقصد یہ ہے کہ عمر بن الخطاب نے ان لوگوں کو خبردار کیا جو کسی ایسے شخص کو اقتدار سونپنے کی کوشش کرتے ہیں جسے وہ خود تو پسند کرتے ہیں، لیکن امت کے افراد اور ان کے نمائندوں کے درمیان مشورے کے لیے معاملہ پیش نہیں کرتے۔ اور یہ کہ جو ایسا کرتا ہے، وہ خود کو بھی قتل کے خطرے میں ڈالتا ہے اور اسے بھی جسے اقتدار سونپنا مقصود ہوتا ہے۔ ¶

مزید براں، صحابہ کرام نے یہ خطاب سنا اور کسی نے اس پر انکار نہیں کیا، چنانچہ اس بات پر اجماع ہو گیا کہ خلیفہ کے انتخاب میں مسلمانوں کی رائے لینا واجب ہے، اور ان لوگوں کے لیے تنبیہ ہے جو مسلمانوں کے معاملات کو زبردستی ہتھیا لینا چاہتے ہیں—عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ کے الفاظ میں—اور یہ کہ ان غاصبوں کے لیے قتل کی سزا تیار ہے، اور جو بھی اقتدار تک پہنچنے کے لیے طریقہِ شوریٰ سے انحراف کرے گا، خواہ وہ خلافت کے خواہش مند ہوں یا ان کے حامی! ¶

ہم اس سے قبل حضرت عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کا وہ قول نقل کر چکے ہیں جسے نسائی نے اسی دھمکی کے حوالے سے روایت کیا ہے، اور اس کا متن یہ ہے: «جس نے مسلمانوں کی باہمی مشاورت کے بغیر خود اپنی یا کسی اور کی امارت کی دعوت دی، تو آپ کے لیے حلال نہیں کہ اسے قتل نہ کریں»۔ یہ تو پہلی نقطے سے متعلق بات تھی، یعنی غاصبِ اقتدار کے خلاف قتال کی مشروعیت۔ اب ہم اگلے نقطے کی طرف آتے ہیں: دوم: غاصب کے خلاف قتال کی مشروعیت کے حوالے سے شرعی حکم کیا ہے؟ میری رائے میں اس مشروعیت کے بارے میں شرعی حکم 'اباحت' (جواز) ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ صاحبِ حق کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ اپنا حق غاصب کے لیے یا کسی اور کے لیے چھوڑ دے، اور اسے یہ حق بھی حاصل ہے کہ وہ اپنے اس حق کے دفاع میں قتال کرے۔ اس بنا پر، امت کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ اس شخص کے خلاف قتال کرے جو اس سے اقتدار چھین لے، اور اسے یہ اختیار بھی ہے کہ وہ قتال ترک کر دے۔ لیکن اگر امت غاصب کے خلاف قتال نہ کرنے کا فیصلہ کرے، تو پھر ہم دو صورتیں دیکھتے ہیں: - اگر امت اس غاصب کی رضا اور اختیار کے ساتھ بیعت کر لے، تو غصب کی حالت ختم ہو جائے گی اور معاملات اپنی طبعی روش پر چل پڑیں گے۔ - اور اگر امت غاصبِ اقتدار کی بیعت نہ کرے، تو پھر دو حالتیں ہیں: - پہلی حالت: امت کی جانب سے قدرت رکھنے کے باوجود غاصب کے خلاف لڑنے سے انکار۔ ایسی صورت میں غاصب کے اقتدار پر قابض ہونے کے تین دن بعد امت گناہگار ہوگی، کیونکہ شرعی حکم یہ ہے کہ امت کے لیے یہ جائز نہیں کہ وہ تین دن سے زیادہ اس حال میں رہے کہ اس کی گردن میں کسی امام کی بیعت نہ ہو، جبکہ وہ اس پر قادر ہو۔ اس حکم کی دلیل 'اجماع' ہے، کیونکہ حضرت عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ نے اہل شوریٰ کے لیے تین دن کی مدت مقرر کی تھی کہ وہ اپنے نمائندوں کے طور پر خلیفہ کا انتخاب کریں، اور خلافت ان سے باہر نہیں جا سکتی تھی، پھر آپ نے اکثریت کے فیصلے کی مخالفت کرنے والے کو قتل کرنے کا حکم دیا۔ ¶

اور صحابہ کرام میں سے کسی نے بھی ان پر نکیر نہیں کی—حالانکہ ایسی بات پر نکیر کی جاتی ہے—لہذا یہ اس حکم کے مفہوم پر اجماع کی حیثیت رکھتا ہے (١)۔ ¶

اس بنیاد پر، یہ تین دن کے دوران امت کے پاس دو ہی راستے ہیں: - یا تو وہ غاصب سے قتال کرے تاکہ جس کو پسند کرے اس کی بیعت کر سکے، یا جسے پسند کرے اس کی بیعت کرے تاکہ وہ ان کے ذریعے غاصب سے قتال کرے۔ - یا پھر وہ اس غاصب سے راضی ہو جائے اور اس کے ہاتھ پر بیعت کر لے۔ ¶

اس بارے میں شیخ تقی الدین النبہانی اپنی کتاب «الخلافہ» میں لکھتے ہیں: «اس بنیاد پر، اگر کوئی متسلط (زبردستی قابض ہونے والا) کھڑا ہو اور طاقت کے زور پر اقتدار پر قبضہ کر لے، تو وہ محض اس سے خلیفہ نہیں بن جاتا، اگرچہ وہ خود کو مسلمانوں کا خلیفہ ہی کیوں نہ اعلان کر دے، کیونکہ مسلمانوں کی جانب سے اس کی خلافت منعقد نہیں ہوئی۔ اور اگر وہ لوگوں سے جبر اور اکراہ کے ذریعے بیعت لے لے تب بھی وہ خلیفہ نہیں بنتا، کیونکہ جبر و اکراہ سے لی گئی بیعت کا کوئی اعتبار نہیں، اور اس سے خلافت منعقد نہیں ہوتی؛ کیونکہ خلافت رضا و اختیار کا عقد ہے، اور یہ جبر و اکراہ سے مکمل نہیں ہوتا، لہذا یہ صرف رضا و اختیار سے لی گئی بیعت ہی سے منعقد ہوتی ہے۔ البتہ اگر یہ متسلط لوگوں کو قائل کرنے میں کامیاب ہو جائے کہ مسلمانوں کا مفاد اس کی بیعت میں ہے اور شریعت کے احکام کا نفاذ اس کی بیعت ہی سے ممکن ہے، اور لوگ اس بات پر قائل ہو جائیں، راضی ہو جائیں، اور پھر رضا و اختیار سے اس کی بیعت کر لیں، تو وہ اسی لمحے سے خلیفہ بن جائے گا جب سے اس نے رضا و اختیار کے ساتھ بیعت حاصل کی ہے، اگرچہ اس نے ابتدا میں اقتدار طاقت اور غلبے کے ذریعے حاصل کیا ہو...» (٢)۔ ¶

یہ پہلی حالت کے بارے میں تھا، یعنی جب امت اقتدار کے غاصب سے لڑنے کی قدرت رکھتی ہو، تو ایسی صورت میں اس پر لازم ہے کہ یا تو وہ اس غاصب سے قتال کرے، یا پھر رضا و اختیار کے ساتھ اس کی بیعت کرے۔ ¶

- رہی دوسری حالت: یعنی یہ کہ امت غاصب سے قتال کرنے سے انکار کر دے کیونکہ وہ اس کی قدرت نہیں رکھتی، تو ایسی صورت میں امت پر واجب ہے کہ وہ ان قوتوں کو جمع کرنے کا راستہ اختیار کرے جو اسے غاصب سے قتال کرنے اور اسے ہٹانے کے قابل بنائیں، جب تک وہ اسے قبول نہ کرنے کا ارادہ رکھتی ہو۔ اور غاصب سے قتال کے لیے قوتیں جمع کرنے کے دوران، کسی امام کی بیعت نہ ہونے کے سبب تین دن سے زائد کی مدت پر اسے معذور سمجھا جائے گا، کیونکہ وہ مجبور ہے، اور اللہ عزوجل کا فرمان ہے: ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلا وُسْعَهَا﴾ (٣)۔ ¶

رسول اللہ ﷺ فرماتے ہیں: «اللہ نے میری امت سے غلطی، بھول چوک اور ان کاموں کو اٹھا لیا ہے جن پر انہیں مجبور کیا گیا ہو»۔ ¶

لیکن اس شرط کے ساتھ کہ وہ اپنی عاجزی کو دور کرنے کے لیے مسلسل کوشش کرتی رہے تاکہ غاصب سے لڑ سکے، اور جب اس کی قدرت رکھے تو اپنی مرضی کے حکمران کی بیعت کر سکے۔ ¶

یہ اس لیے ضروری ہے تاکہ امت پر یہ حکم منطبق ہو سکے کہ وہ خلیفہ کے تقرر کے لیے کام کر رہی ہے، جب تک وہ اپنی موجودہ حالت میں اسے مقرر کرنے سے قاصر ہے۔ تاکہ وہ اپنے آپ کو اس گناہ سے بچا سکے جس کا ذکر نبی کریم ﷺ کے اس فرمان میں ہے: «جس نے اطاعت سے اپنا ہاتھ کھینچ لیا وہ قیامت کے دن اللہ سے اس حال میں ملے گا کہ اس کے پاس کوئی حجت نہیں ہوگی، اور جو شخص اس حال میں مرا کہ اس کی گردن میں کسی کی بیعت نہ تھی، وہ جاہلیت کی موت مرا۔» ¶

خلافت کے غاصب کے خلاف لڑنے کے امت کے اس حق کے ثابت ہونے کے بعد، اسی حق کی بنیاد پر حسین بن علی رضی اللہ عنہما نے یزید بن معاویہ کے خلاف اپنی تحریک چلائی، کیونکہ یزید نے زبردستی بیعت لی تھی، اور وہ معاہدہ جو جبر کے ذریعے ہو وہ باطل ہوتا ہے۔ اسی لیے یزید کو اقتدار کا غاصب قرار دیا گیا اور مسلمانوں کے اکثر نمائندوں نے اس کی بیعت سے انکار کر دیا۔ ¶

تاریخ طبری میں اس بات کی صراحت موجود ہے کہ یزید کا اقتدار پر قبضہ کرنا ہی وہ بنیادی سبب تھا جس نے اہل عراق کو حسین بن علی رضی اللہ عنہما کو ابھارنے پر مجبور کیا کہ وہ یزید کے خلاف نکلیں تاکہ امت کو وہ اقتدار واپس دلائیں جو اس سے چھین لیا گیا تھا۔ کوفہ کے لوگوں کا حسین رضی اللہ عنہ کو بھیجا گیا خط تاریخ طبری میں یوں درج ہے: ¶

«بسم اللہ الرحمن الرحیم۔ حسین بن علی کی طرف، سلیمان بن صرد، مسیب بن نجبہ، رفاعہ بن شداد، حبیب بن مظاہر، اور اہل کوفہ کے مومنین و مسلمین کی جانب سے۔ آپ پر سلام ہو۔ ہم اس اللہ کی حمد بیان کرتے ہیں جس کے سوا کوئی معبود نہیں۔ اما بعد: اللہ کا شکر ہے جس نے آپ کے جبار اور ضدی دشمن کی کمر توڑ دی، جس نے اس [امت] پر غلبہ پا لیا تھا۔» ¶

امت، جس نے اس کے معاملات کو ہتھیا لیا - یعنی: اس سے اقتدار غصب کر لیا - اور اس کے فے (مالِ غنیمت) پر قبضہ کر لیا، اور اس کی مرضی کے بغیر اس پر حکمران بن بیٹھا! پھر اس نے امت کے بہترین لوگوں کو قتل کیا، اور بدترین لوگوں کو باقی رکھا، اور اللہ کے مال کو اپنے جابروں اور امیروں کے درمیان گھومنے والی دولت بنا دیا، تو اس کے لیے دوری ہو جیسا کہ ثمود دور ہوئے! اب ہمارے اوپر کوئی امام نہیں ہے، پس آپ تشریف لائیں، شاید اللہ ہمیں آپ کے ذریعے حق پر جمع کر دے۔۔۔(۱)۔ ¶

اور جب حسینؓ کے لیے اہل عراق کی یہ طاقت مہیا ہو گئی، اور انہیں غالب گمان ہوا کہ یہ یزید اور اس کے حامیوں سے لڑنے کے لیے کافی طاقت ہے، تو انہوں نے اس انقلاب کا آغاز کیا(۲)۔ ¶

اور وہ اہل عراق کی طرف روانہ ہوئے تاکہ ان کے ذریعے خلافت غصب کرنے والے سے لڑ سکیں۔ ¶

یہ بات بھی واضح رہے کہ جن صحابہ نے انہیں اس انقلاب سے باز رہنے کا مشورہ دیا تھا، جیسے عبداللہ بن عباسؓ وغیرہ، انہوں نے یہ مشورہ اس لیے نہیں دیا تھا کہ وہ اس قتال کو ناجائز سمجھتے تھے، بلکہ انہوں نے یہ مشورہ اہل عراق کی غداری کے خوف اور ان کی حمایت پر عدم اعتماد کی وجہ سے دیا تھا۔ ¶

تاریخ طبری میں آیا ہے کہ عبداللہ بن عباسؓ نے حسینؓ سے کہا، جب وہ عراق جانے کا پختہ ارادہ کر چکے تھے، جس کا مفہوم یہ ہے: "مجھے اس سفر میں آپ کی ہلاکت اور بیخ کنی کا ڈر ہے۔ اگر اہل عراق واقعی آپ کے خواہاں ہیں - جیسا کہ ان کا دعویٰ ہے - تو انہیں لکھیں کہ پہلے وہ اپنے دشمن کو وہاں سے نکال باہر کریں، پھر آپ ان کے پاس جائیں۔۔۔"(۳)۔ ¶

چنانچہ ابن عباسؓ اس متن میں، جو کہ امت کے نمائندوں میں سے ایک تھے اور اس وقت کے جلیل القدر صحابہ میں شمار ہوتے تھے، انہوں نے یزید بن معاویہ کے خلاف خروج (بغاوت) کی شرعی حیثیت میں حسینؓ سے اختلاف نہیں کیا، بلکہ انہوں نے ان کا اختلاف اہل عراق پر بھروسہ کرنے کے معاملے میں تھا۔ حالانکہ ان کے والد علیؓ اور ان کے بھائی حسنؓ کے دور میں ان کا سابقہ تجربہ یہ گواہی دیتا تھا کہ وہ ایسی قوم ہیں جن پر تکیہ نہیں کیا جا سکتا اور نہ ہی ان کے ذریعے طاقت حاصل کی جا سکتی ہے! نہ ان کے عہد میں وفا ہے، اور نہ ہی ان کی غداری سے کوئی مامون ہے! حسینؓ نے بعد میں ابن عباسؓ کی اس نصیحت کو یاد کیا، تو کربلا کی رات فرمایا: "اللہ ابن عباس پر رحم کرے، انہوں نے مجھے جو مشورہ دیا تھا وہ درست تھا"(۴)۔ ¶

یہاں تک کہ اہل عراق کے بارے میں یہ تصور - اس وقت - شاعر فرزدق نے بھی حسینؓ سے بیان کیا تھا، جب وہ مکہ سے نکل کر عراق کا رخ کر رہے تھے۔ ¶

(۱) تاریخ طبری: ۵/۲۵۲۔ (۲) الوثائق السیاسیۃ والإداریۃ، العائدۃ للعصر الأموی - ڈاکٹر محمد ماہر حمادہ: ۱۷۷۔ (۳) تاریخ طبری: ۵/۳۸۳۔ (۴) ابو الشہداء الحسین بن علی: عباس محمود العقاد: ۱۳۰۔ ¶

تاریخِ طبری میں فرزدق سے مروی ہے، انہوں نے کہا: میں اپنی والدہ کے ہمراہ حج کے لیے گیا... تو میری ملاقات مکہ سے نکلتے ہوئے 'حسین بن علی' رضی اللہ عنہما سے ہوئی۔ آپ نے فرمایا: مجھے اپنے پیچھے چھوڑے ہوئے لوگوں کے بارے میں بتاؤ؟ - یعنی اہل عراق کے بارے میں۔ فرزدق کہتا ہے: میں نے عرض کیا، دل آپ کے ساتھ ہیں لیکن تلواریں بنو امیہ کے ساتھ ہیں، اور فیصلہ اللہ کے ہاتھ میں ہے۔ آپ نے فرمایا: تم نے سچ کہا۔ پھر میں نے آپ سے نذروں اور مناسکِ حج کے بارے میں کچھ سوالات کیے، آپ نے ان کے جوابات دیے۔ میں وہاں سے آگے بڑھا تو دیکھا کہ حرم میں ایک خیمہ نصب ہے جو بہت عمدہ حالت میں ہے، میں وہاں گیا تو وہ عبداللہ بن عمرو بن العاص کا تھا۔ انہوں نے مجھ سے پوچھا تو میں نے انہیں حسین بن علی سے ملاقات کی خبر دی۔ انہوں نے کہا: افسوس! تم نے ان کا پیچھا کیوں نہ کیا - یعنی تاکہ انہیں عراق جانے کے ارادے سے روک سکیں! خدا کی قسم، انہیں ضرور گرفتار کر لیا جائے گا، اور ان پر یا ان کے ساتھیوں پر ہتھیار اٹھانا جائز نہیں ہے۔ فرزدق کہتا ہے: اللہ کی قسم، میں نے ان کے پیچھے جانے کا ارادہ کیا اور ان کی بات میرے دل میں بیٹھ گئی، پھر مجھے انبیاء علیہم السلام اور ان کے قتل کا واقعہ یاد آیا، جس نے مجھے ان کے ساتھ جانے سے باز رکھا۔ ¶

ہم یہ قصہ اس عام خیال کی دلیل کے طور پر لائے ہیں کہ اس وقت اہل عراق کی غداری کا رجحان تھا، یہی وجہ تھی کہ صحابہ کرام رضی اللہ عنہم نے 'حسین' رضی اللہ عنہ کو 'یزید' کے خلاف خروج (بغاوت) سے خبردار کیا تھا، نہ کہ اس لیے کہ ان کے نزدیک غاصبِ خلافت کے خلاف خروج شرعی طور پر ناجائز تھا! ¶

دوسری طرف یہ قصہ مسلمانوں کے ایک اور رہنما 'عبداللہ بن عمرو' کی رائے کی بھی نشاندہی کرتا ہے۔ انہوں نے حسین رضی اللہ عنہ کے خروج پر اس لیے اعتراض نہیں کیا کہ وہ اسے ناجائز سمجھتے تھے، بلکہ اس لیے کہ انہیں اس خروج کے ناکام ہونے کا یقین تھا، اور یہ کہ حسین اور ان کے ساتھی گرفتار ہو جائیں گے اور ان کی تحریک کامیاب نہیں ہوگی! اس کے باوجود وہ مانتے تھے کہ حسین اور ان کے ساتھیوں پر ہتھیار اٹھانا جائز نہیں - روایت کے الفاظ کے مطابق: 'ان پر ہتھیار جائز نہیں!' اگر وہ باغی ہوتے جو ایک شرعی سلطان کے خلاف نکلے ہیں - حالانکہ یہ بات ان کی شان کے خلاف ہے - تو ان پر ہتھیار اٹھانا جائز ہوتا، لیکن چونکہ عبداللہ بن عمرو کے نزدیک ان کا قتل ناجائز تھا، تو اس سے ثابت ہوتا ہے کہ ان کے نزدیک حسین رضی اللہ عنہ کا خروج شرعی تھا، اور اصل باغی وہ تھے جو مقابلے کی دوسری جانب موجود تھے! ¶

مزید برآں، گزشتہ بحث میں یہ ذکر ہو چکا ہے کہ امام شوکانی نے کس طرح 'کرامیہ' فرقے پر تنقید کی ہے جنہوں نے 'حسین' رضی اللہ عنہ کو یزید کی حکومت کے خلاف باغی قرار دیا تھا، اور یہ کہ آپ کا اقدام اجتہاد پر مبنی تھا! ¶

امام ابن الجوزی بھی حسین رضی اللہ عنہ کی تحریک کے بارے میں یہی رائے رکھتے ہیں۔ یعنی یہ کہ ان کی تحریک مشروع اور برحق تھی، اور 'یزید بن معاویہ' کا خلافت کو غصب کرنا ہی اس تحریک کا اصل محرک تھا! ¶

آلوسی کی تفسیر میں درج ذیل عبارت آئی ہے: «ابن جوزی - رحمہ اللہ - نے اپنی کتاب 'السر المصون' میں کہا ہے: ان عمومی عقائد میں سے جو ان لوگوں پر غالب آ گئے ہیں جو خود کو اہل سنت سے منسوب کرتے ہیں، یہ کہنا ہے کہ: 'یزید' حق پر تھا، اور 'حسین' رضی اللہ عنہ اس کے خلاف خروج (بغاوت) میں خطا پر تھے۔ اگر یہ لوگ سیرت کا مطالعہ کرتے تو جان لیتے کہ اس کی بیعت کیسے لی گئی تھی، اور لوگوں کو اس پر کیسے مجبور کیا گیا تھا!! اس نے ہر قبیح فعل کا ارتکاب کیا۔ پھر اگر ہم بیعت کے عقد کے درست ہونے کا فرض بھی کر لیں، تب بھی اس سے ایسے آثار ظاہر ہوئے جو بیعت کے فسخ (ختم) ہونے کا تقاضا کرتے تھے، اور اس (یزید کی حمایت) کی طرف وہی مائل ہوتا ہے جو جاہل اور عوامیت پسند ہو، جس کا خیال یہ ہوتا ہے کہ وہ اس کے ذریعے رافضیوں کو غیظ و غضب میں مبتلا کر رہا ہے!»(۱)۔ ¶

اس طرح ابن جوزی کی رائے یہ ہے کہ یزید کی بیعت کا عقد درست نہیں تھا، کیونکہ یہ ایسا عقد تھا جس پر بیعت دینے والوں کو مجبور کیا گیا تھا۔ یزید کے اقتدار کے غیر شرعی ہونے کی اصل وجہ یہی ہے کیونکہ یہ ایک غاصبانہ اقتدار تھا! اس کے علاوہ ان انحرافات کے جو یزید کے ہاتھوں بعد میں سرزد ہوئے، جو کہ - اگر بیعت کے درست ہونے کا امکان بھی مان لیا جائے - عقد کو فسخ کرنے کا تقاضا کرتے تھے۔ ¶

مزید برآں، آلوسی نے ابن جوزی کے اس متن کو اس میں موجود آراء کی تائید کے طور پر نقل کیا ہے، جس سے ظاہر ہوتا ہے کہ آلوسی بھی یہ مانتے ہیں کہ یزید کے اقتدار کا غیر شرعی ہونا، یعنی بیعت پر جبر کے ذریعے خلافت کا غصب، دیگر وجوہات کے ساتھ ساتھ، یزید بن معاویہ کے خلاف امام حسین رضی اللہ عنہ کے انقلاب کا سبب بنا! ¶

اس رائے کے حاملین میں سے کہ 'یزید کا اقتدار غصب کرنا ہی حسین رضی اللہ عنہ کے انقلاب کا سبب تھا'، میں کہتا ہوں کہ معاصرین میں ڈاکٹر محمود الخالدی اپنی کتاب 'معالم الخلافۃ فی الفکر الاسلامی'(۲) میں یہ رائے رکھتے ہیں۔ انہوں نے اس معاملے میں شیخ تقی الدین النبہانی کی فکرِ اسلامی پر ایک یادداشت(۳) کی پیروی کی ہے، اگرچہ 'معالم' کے مصنف نے اس رائے کے اپنے مآخذ کی طرف اشارہ نہیں کیا ہے! ¶

یہ، اور اس نکتے کو ختم کرنے سے پہلے جس میں میں نے یہ وضاحت کی تھی کہ غاصبِ اقتدار کے خلاف قتال (لڑائی) کے بارے میں میرا اختیار کردہ شرعی حکم 'اباحت' (جائز ہونا) ہے . . . شاید کوئی سوال کرنے والا یہ پوچھے: تو عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کے اس قول کی توجیہ کیا ہے... ¶

اللہ عنہ سے مروی ہے جو اس موضوع پر پہلے گزر چکا ہے، وہ یہ ہے: 'جس نے مسلمانوں کے مشورے کے بغیر اپنی یا کسی دوسرے کی امارت کی دعوت دی، تو تمہارے لیے حلال نہیں کہ تم اسے قتل نہ کرو۔' یعنی: اس نص سے سمجھ میں آنے والے وجوبِ قتل کے حکم کے ساتھ اباحت (جواز) کا حکم کیسے متفق ہو سکتا ہے؟! اس کا جواب یہ ہے کہ حضرت عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ کا یہ کلام اس صورت میں ہے جب مسلمان اس شخص کی بیعت کو قبول نہ کریں جو ان کے مشورے اور رضامندی کے بغیر اقتدار پر غاصبانہ قبضہ کرنا چاہتا ہو۔ ایسی صورت میں ان کے لیے اس پر خاموش رہنا جائز نہیں، جبکہ وہ اس سے لڑنے پر قادر ہوں۔ ¶

لیکن یہ بات اس سے نہیں روکتی کہ اگر وہ اپنے حق سے دستبردار ہو جائیں اور اس غاصب کی بیعت کر لیں تو یہ ان کے لیے مباح ہے۔ اس طرح ہم دیکھتے ہیں کہ حضرت عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ کے قول اور اس بات کے درمیان کوئی تضاد نہیں ہے جو ہم نے بیان کی کہ غاصبِ اقتدار کے خلاف قتال کا شرعی حکم 'اباحت' (جواز) ہے۔ ¶

اب ہم اس بحث کے آخری نقطے کی طرف آتے ہیں۔ ¶

تیسرا: کیا غاصبِ اقتدار کے خلاف قتال 'جہاد فی سبیل اللہ' میں سے ہے؟ ¶

اقتدار یا خلافت پر غاصبانہ قبضہ کرنے والے کے خلاف قتال، 'اہلِ بغاوت' (باغیوں) کے خلاف قتال کی ایک قسم ہے۔ ہم اہل بغاوت کے قتال کی بحث میں پہلے ہی جان چکے ہیں کہ اس قتال میں دو فقہی آراء پائی جاتی ہیں: ¶

- کچھ لوگ اسے 'جہاد فی سبیل اللہ' کا نام دیتے ہیں، بلکہ ان میں سے کچھ تو اسے کفار کے خلاف جہاد سے بھی افضل قرار دیتے ہیں، اور اس قتال میں اہل حق کے مقتولین کو دنیا و آخرت دونوں اعتبار سے شہید شمار کرتے ہیں، چنانچہ انہیں غسل نہیں دیا جاتا، بالکل اسی طرح جیسے کفار کے ساتھ جنگ کے شہید کو غسل نہیں دیا جاتا! ¶

اسی بنیاد پر حضرت علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ نے اپنی جنگوں میں اہل بغاوت کے خلاف لڑتے ہوئے شہید ہونے والے اپنے ساتھیوں کو غسل نہیں دیا تھا۔ ¶

- اور ایک دوسری فقہی رائے یہ ہے جو اس قتال پر 'جہاد' کا نام لاگو نہیں کرتی۔ بلکہ کہتی ہے: یہ باغی نافرمانوں کو تادیب (سزا اور اصلاح) دینے کے لیے قتال ہے۔ چنانچہ اس قتال میں جو اہل حق میں سے قتل ہوتا ہے، اسے دنیا اور آخرت (دونوں اعتبار سے) شہید نہیں سمجھا جاتا، اگرچہ وہ آخرت کے حکم میں صرف شہید ہے، بشرطیکہ وہ دین اور اہل حق کی نصرت میں سچی نیت رکھتا ہو۔ اس بنا پر، مرنے کے بعد اس کی تجہیز و تکفین کے معاملے میں اس کے ساتھ عام مسلمانوں جیسا سلوک کیا جائے گا۔ ¶