باب 6

ان نصوص میں اس کی دلیل موجود ہے۔ جہاں تک پرامن ذرائع سے اسے (حاکم کو) معزول کرنے کے لیے کام کرنے کے وجوب کا تعلق ہے، تو اس کی وجہ یہ ہے کہ جب حاکم عدل و انصاف سے اس قدر منحرف ہو جائے جو اسے عدالت (عادل ہونے) کے مقام سے خارج کر دے، تو وہ اختیارِ حکومت کے انعقاد کی شرائط میں سے ایک شرط کھو دیتا ہے؛ کیونکہ حاکم کے لیے حکومت کے انعقاد کی شرائط میں سے ایک شرط یہ ہے کہ وہ 'عادل' ہو، اس دلیل کی بنا پر کہ اللہ عزوجل نے گواہ کے لیے - تاکہ اس کی گواہی قبول کی جائے - یہ شرط رکھی ہے کہ وہ عادل ہو، جیسا کہ اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے: «اے ایمان والو! جب تم میں سے کسی کو موت کا وقت آ پہنچے تو وصیت کے وقت تم میں سے دو عادل گواہ ہونے چاہئیں...»۔ حاکم کا مرتبہ گواہ سے کہیں زیادہ بلند ہے، لہٰذا اس میں عدالت کی شرط کا پایا جانا بدرجہ اولیٰ لازم ہے۔ مزید برآں، اللہ عزوجل نے اس شخص کے لیے بھی عدالت کی شرط رکھی ہے جو محرم (حالت احرام میں) کی طرف سے شکار کیے گئے جانور کا فدیہ طے کرے۔ ارشادِ باری تعالیٰ ہے: «اے ایمان والو! حالت احرام میں شکار نہ مارو، اور جو تم میں سے اسے جان بوجھ کر مارے تو اس پر تاوان ہے، مویشیوں میں سے اس کے برابر، جس کا فیصلہ تم میں سے دو عادل شخص کریں...»۔ پس جو شخص پوری امت کے معاملات کا فیصلہ کرتا ہے، اس میں عدالت کی شرط کا ہونا اس شخص سے کہیں زیادہ ضروری ہے جو احرام کی حالت میں شکار کے ایک مسئلے میں فیصلہ کرتا ہے! ¶

فقہاء کے نزدیک 'عادل' کی تعریف، جیسا کہ جرجانی نے اپنی کتاب 'التعریفات' میں ذکر کی ہے: «وہ شخص جو کبیرہ گناہوں سے بچے، صغیرہ گناہوں پر اصرار نہ کرے، اس کی درستگی (نیکی) اس کی خطاؤں پر غالب ہو، اور وہ گھٹیا افعال سے اجتناب کرے۔» ¶

پھر، جو شرط حکومت کے ابتدائی انعقاد کے لیے ضروری ہے، جیسے کہ عدالت، وہی اس کے برقرار رہنے کے لیے بھی شرط ہے۔ الماوردی، ایسے امام کے بارے میں جس کی عدالت «ممنوعات کے ارتکاب اور منکرات پر جرات» کے باعث مجروح ہو گئی ہو، اس کی حالت کا وصف بیان کرتے ہوئے کہ اس کے حق میں کیا واجب ہے، فرماتے ہیں: «یہ ایسا فسق ہے جو امامت کے انعقاد سے مانع ہے، اور اس کے برقرار رہنے سے بھی۔ پس اگر یہ صورتحال اس شخص کے ساتھ پیش آئے جس کی امامت منعقد ہو چکی ہو، تو وہ اس سے خارج ہو جائے گا۔ اگر وہ دوبارہ عادل ہو جائے تو نئے عقد کے بغیر امامت کی طرف نہیں لوٹے گا۔ البتہ بعض متکلمین کا کہنا ہے کہ وہ عدالت کی طرف واپسی کے ساتھ ہی امامت کی طرف لوٹ آئے گا، بغیر اس کے کہ دوبارہ عقد یا بیعت کی جائے، کیونکہ اس کی ولایت عامہ ہے اور دوبارہ بیعت لینے میں مشقت کا پہلو ہے۔» ¶

الفراء کی 'الاحکام السلطانیہ' میں اس رائے کے برخلاف ذکر کیا گیا ہے۔ انہوں نے لکھا ہے: «جب یہ صفات - یعنی امامت کے درست ہونے کی شرائط - عقد کے وقت موجود ہوں، پھر عقد کے بعد مفقود ہو جائیں...» ¶

آپ نے غور کیا: اگر معاملہ اس کی عدالت میں زخم (نقص) کا ہو، یعنی فسق کا، تو یہ امامت کے دوام کو نہیں روکتا، چاہے اس کا تعلق اعضاء کے افعال سے ہو یعنی ممنوعات کا ارتکاب اور خواہشِ نفس کی پیروی میں منکرات پر اقدام کرنا، یا اس کا تعلق اعتقاد سے ہو، یعنی ایسا شخص جو کسی شبہ کی بنیاد پر تاویل کرے اور حق کے خلاف راستے پر چل پڑے۔ ¶

اور ہماری رائے یہ ہے کہ صاحبِ اقتدار کے لیے ابتدا اور استمرار دونوں صورتوں میں عدالت (تقویٰ و انصاف) شرط ہے۔ کیونکہ وہ شرعی نص جو ہم نے پیش کی ہے، اس نے ایک چھوٹے سے معاملے یعنی 'جزائے صید' (شکار کے بدلے) میں فیصلہ کرنے والے کے لیے 'عدل' (عادل ہونا) کو شرط قرار دیا ہے تاکہ اس کا فیصلہ قبول کیا جا سکے۔ امت کا حاکم ہر اس لمحے جس میں وہ امورِ مملکت چلاتا ہے، حاکم ہی کہلاتا ہے، لہٰذا اس کے لیے ہر وقت عادل ہونا ضروری ہے تاکہ اس کا حکم درست ہو اور وہ اپنے منصب پر برقرار رہ سکے۔ ¶

پھر ہمارا موقف، اس رائے کے درمیان تطبیق پیدا کرتے ہوئے کہ حاکم کا شرطِ عدالت کے مفقود ہونے پر معزول ہو جانا چاہیے، اور ان دلائل کے درمیان کہ فسق کے باوجود اس کی اطاعت واجب ہے، یہ ہے کہ مذکورہ شرعی نصوص پر عمل کرتے ہوئے اس کی اطاعت تب تک جاری رہے گی، جبکہ ساتھ ہی شرطِ عدالت کے مفقود ہونے کی بنیاد پر اسے منصب سے ہٹانے کی کوشش بھی کی جائے گی۔ اور یہ معزولی پرامن ذرائع سے ہونی چاہیے تاکہ ان شرعی نصوص پر عمل ہو سکے جو منحرف حاکم کے خلاف تلوار اٹھانے سے منع کرتی ہیں۔ ¶

مصنف 'محمد اسد' کی رائے یہ ہے کہ اگر امت کے نمائندہ اہل شوریٰ کے درمیان اس معاملے میں تنازع پیدا ہو جائے تو امام کو معزول کرنے کا فیصلہ ایک غیر جانبدار 'سپریم ثالثی بورڈ' کرے گا، جو آئینی امور کا ماہر ہو اور ریاست کے ممتاز ججوں اور ماہرینِ قانونِ اسلامی پر مشتمل ہو۔ ¶

اور شیخ تقی الدین النبہانی کی رائے یہ ہے کہ اس معاملے میں فیصلہ کرنے والی اتھارٹی 'محکمہ مظالم' ہے۔ کیونکہ خلیفہ جب کوئی ایسا کام کرتا ہے جس کی وجہ سے وہ معزولی کا مستحق ٹھہرتا ہے، جیسے فسق، تو وہ اس حالت میں ایک مظلمہ (ظلم) کا ارتکاب کرتا ہے جس کا ازالہ ضروری ہے۔ چنانچہ محکمہ مظالم اس کے ازالے کی مجاز ہے، کیونکہ یہی وہ عدالت ہے جو امت اور ریاستی حکام کے درمیان تنازعات کو دیکھتی ہے۔ پھر جو کچھ ہوا وہ مظلمہ ہے یا نہیں، اس کے لیے ثبوت کی ضرورت ہوتی ہے، لہٰذا قاضی مظالم اس کا فیصلہ کرے گا۔ ¶

اس پر غور و خوض کے بعد، اگر قاضی پر ظلم ثابت ہو جائے تو وہ خلیفہ یا ریاست کے کسی بھی صاحبِ اقتدار کو معزول کرنے کا عدالتی فیصلہ جاری کرے گا جس کا اقتدار میں باقی رہنا بذاتِ خود ایک ظلم ہو (1)۔ ¶

یہ اور بات ہے کہ ہم ان دونوں آراء کو قریب پاتے ہیں، اگرچہ شیخ تقی الدین النبہانی کا کلام اسلامی فقہ، احکام کے نفاذ اور ان کے استدلال کے حوالے سے زیادہ قریب تر ہے۔ ¶

اس طرح ہم اس نکتے سے فارغ ہوتے ہیں، جو کہ مختلف حالات میں منکرات کے انکار کے احکام سے متعلق ہے، اور اب ہم دوسرے نکتے کی طرف آتے ہیں: ¶

دوسرا نکتہ: منکرات کے انکار میں قتال کی مشروعیت اور قتال سے قبل انکار کے درجات ¶

منکر کے انکار میں کچھ درجات ہیں جنہیں ایک مسلمان کے لیے ملحوظ رکھنا ضروری ہے، جب وہ اپنے اسلامی معاشرے میں پائے جانے والے منکرات کے خاتمے کی راہ پر گامزن ہو، تاکہ وہ اس معاشرے کی کشتی کو ان فسادیوں اور شریروں سے بچا سکے جو اگر روکے نہ گئے تو اس کشتی میں سوراخ کر دیں گے جس سے منکر کا سیلاب پھوٹ پڑے گا، اور آخرکار وہ کشتی اپنے تمام مکینوں سمیت—خواہ وہ نیک ہوں یا بد—غرق ہو جائے گی۔ ¶

معاشرے پر منکرات کے اثرات کی یہ وہ تصویر ہے جو اس نبوی حدیث میں کھینچی گئی ہے جسے امام بخاری نے نعمان بن بشیر سے روایت کیا ہے، انہوں نے کہا: «رسول اللہ ﷺ نے فرمایا: اللہ کی حدود میں مداہنت (رعایت) کرنے والے اور اس میں واقع ہونے والے کی مثال ان لوگوں جیسی ہے جنہوں نے کشتی کے لیے قرعہ اندازی کی۔ کچھ لوگ نچلے حصے میں آئے اور کچھ اوپری حصے میں۔ چنانچہ نیچے والے جب پانی لینے اوپر جاتے تو اوپر والوں کو تکلیف ہوتی۔ اس پر ایک شخص نے کلہاڑی لی اور کشتی کے نچلے حصے میں سوراخ کرنا شروع کر دیا۔ لوگ اس کے پاس آئے اور پوچھا: یہ کیا کر رہے ہو؟ اس نے کہا: تمہیں مجھ سے تکلیف ہوتی ہے، حالانکہ مجھے پانی کی ضرورت ہے۔ اب اگر لوگ اس کا ہاتھ پکڑ لیں تو اسے بھی بچا لیں گے اور خود کو بھی بچا لیں گے، اور اگر اسے چھوڑ دیا تو اسے بھی ہلاک کریں گے اور خود بھی ہلاک ہو جائیں گے» (3)۔ ¶

جی ہاں، اسلامی معاشرے سے منکرات کے خاتمے کے راستے میں کچھ درجات ہیں، اور یہ درجات درج ذیل ہیں: 1۔ جاسوسی کیے بغیر منکرات کی نشاندہی کرنا، کیونکہ اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے: «اور جاسوسی نہ کرو» (4)۔ اور اس کے فرمان پر... ¶

صلوٰۃ و سلام: «اگر تم لوگوں کی پردہ دری (تجسس) کرو گے تو انہیں بگاڑ دو گے یا بگاڑنے کے قریب پہنچ جاؤ گے» (۱)۔ ¶

روایت ہے کہ ابن مسعود - جب کوفہ میں لوگوں کو دین کے معاملات سکھا رہے تھے - تو ان سے کہا گیا: یہ فلاں شخص، یعنی «ولید بن عقبہ»، اس کی داڑھی سے شراب ٹپک رہی ہے - یعنی بات کرنے والے کا مقصد یہ تھا کہ ولید کی عادت اور معمول شراب نوشی ہے، اگر ہم ابھی اس کی تحقیق کریں تو اسے اسی حال میں پائیں گے - تو ابن مسعود نے فرمایا: ہمیں تجسس سے منع کیا گیا ہے، لیکن اگر ہمارے سامنے کوئی چیز ظاہر ہو جائے تو ہم اس پر گرفت کریں گے (۲)! ¶

۲ - برائی کرنے والوں کو یہ باور کرانا کہ وہ غیر مشروع کام کر رہے ہیں، اور انہیں نرمی کے ساتھ نصیحت کرنا، پھر گفتگو میں سختی برتنا اگر یہ اسلوب اس برائی کو دور کرنے میں کارگر ہو جس کے برائی ہونے پر مجتہدین کے درمیان کوئی اختلاف نہیں ہے۔ «الآداب الشرعیہ» میں درج ہے: «جن فروعی مسائل میں اختلاف کی گنجائش ہو، ان میں کسی ایسے شخص پر انکار نہیں کیا جائے گا جس نے اس میں اجتہاد کیا ہو یا کسی مجتہد کی تقلید کی ہو... اور انہوں نے اس کی مثال تھوڑی مقدار میں نبیذ پینے (۳)، اور ولی کے بغیر نکاح کرنے سے دی ہے»... پھر فرماتے ہیں: «شیخ محی الدین نووی نے ذکر کیا ہے کہ جس مسئلے میں اختلاف ہو اس میں انکار نہیں ہے۔ انہوں نے کہا: البتہ اگر اسے نصیحت کے طور پر اختلاف سے نکلنے کا مشورہ دیا جائے تو یہ حسن، محبوب اور نرمی کے ساتھ کرنے کا مستحب کام ہے۔ شافعیہ میں سے دیگر علماء نے اس مسئلے میں دو وجوہ بیان کی ہیں، اور انہوں نے اس شخص پر انکار کے مسئلے کا ذکر کیا ہے جس نے اپنی ران کھولی ہو، اور اس میں بھی دو وجوہ بیان کی ہیں» (۴)۔ اس کلام میں دو وجوہ سے مراد یہ ہے کہ اختلافی مسائل میں انکار کرنے کا ایک پہلو ہے، اور دوسرا پہلو انکار نہ کرنے کا ہے۔ ¶

اور «الآداب الشرعیہ» میں راستے میں عورت کے چہرہ کھولنے پر انکار کے مسئلے کے حوالے سے درج ہے: «قاضی عیاض نے کہا: جریر رضی اللہ عنہ کی حدیث میں، انہوں نے کہا: میں نے سوال کیا...» ¶

رسول اللہ ﷺ سے (سوال ہوا) ناگہانی نظر کے بارے میں، تو آپ ﷺ نے مجھے حکم دیا کہ میں اپنی نظر پھیر لوں۔ اسے مسلم (1) نے روایت کیا ہے۔ علماء رحمہم اللہ تعالیٰ نے کہا ہے: اس میں اس بات کی دلیل ہے کہ عورت پر راستے میں اپنا چہرہ چھپانا واجب نہیں ہے، بلکہ یہ اس کے لیے ایک مستحب سنت ہے۔ (2) پھر وہ غیر محرم عورت کے چہرے کو دیکھنے والوں پر نکیر (اعتراض) کے بارے میں کہتے ہیں: "جہاں تک ہمارے قول اور شوافع اور دیگر کے ایک گروہ کے قول کا تعلق ہے: تو یہ کہ غیر محرم عورت کو دیکھنا بغیر شہوت اور بغیر خلوت کے جائز ہے۔ لہٰذا (ایسی صورت میں) نکیر کرنا درست نہیں ہونا چاہیے۔" (3) ¶

ہاں، اگر اسلامی ریاست کا سربراہ اختلافی مسائل میں کسی خاص شرعی حکم کو اختیار کر لے، جیسے نبیذ پینا، موسیقی کے آلات سننا اور ان کا استعمال، اور عورت کا حجاب، تو یہی اختیار کردہ حکم وہ بنیاد بن جاتا ہے جس پر نکیر کی جائے گی یا نہیں کی جائے گی۔ کیونکہ: "جب مسلمانوں کا امام کسی اجتہادی مسئلے میں کسی خاص قول پر عمل کا حکم دے دے، تو وہ متعین ہو جاتا ہے اور اس کے قول پر عمل کرنا واجب ہو جاتا ہے۔" (4) اور اگر امام نے کسی خاص قول کو اختیار نہ کیا ہو، تو معاملہ ویسا ہی ہے جیسا کہ غزالی نے 'احیاء' میں کہا ہے: "ہر وہ چیز جو اجتہاد کا محل ہو، اس میں کوئی حسبہ (احتساب/نکیر) نہیں ہے۔" (5) ¶

3 - پھر منکر کو روکنے کے درجات میں سے ایک درجہ ہاتھ یا پاؤں سے مارنا ہے جس میں ہتھیار کا استعمال نہ ہو۔ امام غزالی اس کے بارے میں کہتے ہیں: "یہ عام افراد کے لیے جائز ہے، بشرطیکہ ضرورت ہو اور دفاع میں ضرورت کی حد تک اکتفا کیا جائے۔" (6) حقیقت یہ ہے کہ یہ طریقہ کار نبی ﷺ کے اس فرمان کے تحت آتا ہے: "جو تم میں سے کسی منکر کو دیکھے تو اسے اپنے ہاتھ سے تبدیل کرے۔۔۔" (7) امام غزالی اس کی مثال دیتے ہوئے کہتے ہیں: "جیسا کہ اگر کوئی فاسق کسی عورت کو پکڑ لے... اور محتسب (احتساب کرنے والے) کے اور اس کے درمیان کوئی نہر حائل ہو یا دیوار رکاوٹ ہو، تو وہ اپنا تیر و کمان لے اور اسے کہے: اسے چھوڑ دو ورنہ میں تمہیں تیر مار دوں گا، اگر وہ نہیں چھوڑتا تو اسے تیر مارنے کی اجازت ہے، اور اسے چاہیے کہ وہ جان لیوا وار نہ کرے بلکہ ٹانگ، ران یا اس جیسی جگہ پر مارے، کیونکہ یہ سب منکر کو دفع کرنا ہے، اور اسے ہر ممکن طریقے سے دفع کرنا واجب ہے۔" (8) ¶

4 - پھر غزالی منکر کو ختم کرنے کے آخری درجے کے بارے میں بات کرتے ہیں جب غیرت مند شخص عاجز آ جائے... ¶

اللہ تعالیٰ کی حرمتوں کو پامال ہوتے دیکھ کر، جبکہ وہ اپنے سامنے منکر دیکھ رہا ہو، تو اس کا اسے اپنے ہاتھ سے بدلنا ضروری ہے، اور اس میں ایسے معاونین کی ضرورت پڑ سکتی ہے جو ہتھیار اٹھائیں، اور بسا اوقات فاسق بھی اپنے ساتھیوں کی مدد لے لیتا ہے، جس کے نتیجے میں دونوں فریق آمنے سامنے آ جاتے ہیں۔ ¶

اس ضمن میں امام غزالی فرماتے ہیں: "اس معاملے میں امام کی اجازت کی ضرورت کے حوالے سے اختلاف ظاہر ہوا ہے: کچھ علماء نے کہا: عوام میں سے افراد کو ازخود یہ اختیار نہیں، کیونکہ یہ فتنہ انگیزی، فساد کے پھیلنے اور ملک کی تباہی کا باعث بنتا ہے۔" ¶

دوسرے علماء نے کہا: اجازت کی ضرورت نہیں، اور یہی قیاس کے زیادہ قریب ہے، کیونکہ اگر عوام کے لیے امر بالمعروف جائز ہے، تو اس کے ابتدائی درجات دوسرے درجات کی طرف کھینچتے ہیں، اور دوسرے تیسرے کی طرف، اور یہ لامحالہ مار دھاڑ تک پہنچ سکتے ہیں، اور مار دھاڑ تعاون کی دعوت دیتی ہے۔ پس امر بالمعروف کے لوازمات کی پرواہ نہیں کرنی چاہیے۔ اس کی انتہا اللہ کی رضا اور اس کی نافرمانیوں کو روکنے کے لیے لشکر تیار کرنا ہے۔ ہم غازیوں کے افراد کو یہ اجازت دیتے ہیں کہ وہ جمع ہو کر کفار کے گروہوں میں سے جن سے چاہیں لڑیں تاکہ اہل کفر کو دبایا جا سکے، اسی طرح اہل فساد کو دبانا بھی جائز ہے! کیونکہ کافر کو قتل کرنے میں کوئی حرج نہیں، اور اگر مسلمان قتل ہو جائے تو وہ شہید ہے، اسی طرح وہ فاسق جو اپنے فسق کے دفاع میں لڑ رہا ہو، اسے قتل کرنے میں کوئی حرج نہیں، اور حق پر قائم محتسب (امر بالمعروف کرنے والا) اگر مظلوم ہو کر قتل ہو جائے تو وہ شہید ہے... پھر وہ کہتے ہیں: جو کوئی بھی منکر کو دفع کرنے کی قدرت رکھتا ہو، تو اسے اپنے ہاتھ، اپنے ہتھیار، اپنی ذات اور اپنے معاونین کے ذریعے اسے دفع کرنے کا حق حاصل ہے۔" ¶

اس مسئلے میں، یعنی عام حرمتوں کے دفاع اور منکرات کو مٹانے کے لیے قتال (لڑائی) اگر ضروری ہو جائے، تو کیا یہ افراد کے لیے ریاست کی اجازت کے بغیر جائز ہے، یا ریاست کی اجازت لازمی ہے، یا اس کام کو صرف ریاست تک محدود رکھا جائے گا اور افراد کو اس سے منع کیا جائے گا؟ میں کہتا ہوں: اس مسئلے میں صاحبِ 'اعانۃ الطالبین' فرماتے ہیں: "اگر کوئی کسی حرام کام کا ارتکاب کرے تو کیا افراد کو اسے قتل تک کے ذریعے روکنے کا حق ہے؟ اصولیوں نے کہا: نہیں۔ اور فقہاء نے کہا: ہاں! امام رافعی نے فرمایا: یہی منقول ہے، یہاں تک کہ انہوں نے کہا: جسے علم ہو کہ کسی کے گھر میں شراب پی جا رہی ہے... اسے اجازت ہے کہ وہ اس پر حملہ کرے اور اسے ختم کرے، پس اگر وہ انکار کریں تو ان سے لڑے، اگر وہ انہیں قتل کر دے تو..." ¶

اس پر کوئی تاوان نہیں، بلکہ اسے اس پر ثواب ملے گا، اور ظاہر یہ ہے کہ یہ حکم تب تک ہے جب تک کسی ظالم حکمران کی جانب سے فتنے کا اندیشہ نہ ہو، کیونکہ خود کو خطرے میں ڈالنا اور ظالم حکمرانوں کی سزاؤں کا سامنا کرنا ممنوع ہے۔ ¶

ابن الجوزی نے برائی کو روکنے کے لیے ہتھیار کے استعمال کو حکومتی اجازت سے مشروط کیا ہے اور دوسرے موقف کو ضعیف قرار دیا ہے۔ وہ لکھتے ہیں: 'ہاتھ یا پیر وغیرہ سے مارنا جس میں ہتھیار یا تلوار کا اظہار نہ ہو، ضرورت کی شرط پر افراد کے لیے جائز ہے، بشرطیکہ وہ ضرورت کی حد تک محدود رہے۔ لیکن اگر اسے ایسے معاونین کی ضرورت ہو جو ہتھیار اٹھائیں کیونکہ وہ خود اکیلے برائی کو روکنے کی طاقت نہیں رکھتا، تو صحیح موقف یہ ہے کہ اس کے لیے امام (حکمران) کی اجازت درکار ہے کیونکہ یہ فتنے اور فساد کے بھڑکنے کا باعث بنتا ہے۔ ایک قول یہ بھی ہے کہ اس کے لیے امام کی اجازت شرط نہیں ہے۔' ¶

اس مسئلے میں ہماری رائے، اس یاد دہانی کے ساتھ کہ بات ایک ایسے اسلامی معاشرے اور شرعی اسلامی اقتدار کی ہو رہی ہے جس میں کچھ ایسی برائیاں ظاہر ہوئیں جنہیں ختم کرنے کے لیے افراد ہتھیار استعمال کرنے پر مجبور ہوئے، یہ ہے کہ اس مسئلے کی دو صورتیں ہیں: ¶

الف - خاص صورت: یہ ایسی برائی کے شروع ہونے کی حالت ہے جس کا تدارک ممکن نہ ہو، جیسے کوئی شخص کسی عورت پر حملہ کرنے کی کوشش کر رہا ہو۔ تو ہمیں اس کا تدریجاً دفاع کرنے کا حق ہے، اور اگر وہ فاسق شخص اپنا جرم کرنے کے لیے ہتھیار استعمال کرے، تو ہمیں بھی اس برائی کو طاقت کے ذریعے روکنے کے لیے ہتھیار استعمال کرنے کا حق ہے۔ یہاں ریاست کی اجازت کی ضرورت نہیں، کیونکہ برائی واقع ہونے کے قریب ہے۔ حکام کو اطلاع دینے یا برائی کے اس فوری وقوع کے خلاف طاقت کے استعمال کی اجازت حاصل کرنے کی کوشش میں مقصود فوت ہو جائے گا اور نقصان واقع ہو جائے گا! یہاں قتال کے جواز کی دلیل حدیث ہے: 'اور جو اپنے دین کے دفاع میں مارا گیا وہ شہید ہے'۔ استنباط کی وجہ یہ ہے کہ جب اس صورت میں مقتول کو شہید شمار کیا گیا ہے تو یہ اس قتال کے جواز پر دلالت کرتا ہے جو قتل تک پہنچ جائے۔ اور اس میں کوئی شک نہیں کہ جس عورت پر حملہ کیا جا رہا ہو اس کا دفاع دین کی حرمتوں کا دفاع ہے۔ ¶

ب - عام صورت: یہ اس صورت میں ہے جب برائی کو ختم کرنے کے لیے برائی روکنے والوں کی قوت کا برائی کرنے والوں کی قوت کے ساتھ ہتھیاروں کے ذریعے ٹکراؤ ہو، جس سے فتنے اور خون خرابے کا اندیشہ ہو۔ تو یہاں ہماری رائے یہ ہے کہ برائی روکنے والوں کا کردار محدود ہونا چاہیے۔ ¶

اسلامی ریاست میں متعلقہ اداروں کو مطلع کرنا تاکہ وہ منکرات کے خاتمے کا اپنا فریضہ سرانجام دے سکیں (۱)۔ مثلاً شراب فروخت کرنے کی دکان، جوئے کا اڈا، یا رقص و فساد کا کلب۔ اگر اسلامی ریاست کے ذمہ داران اس منکر کو ختم کرنے میں کوتاہی برتیں تو یہ اسلامی معاشرے میں ہونے والے مظالم میں سے ایک ظلم ہے جسے 'قضاء المظالم' (محکمہ مظالم) کے سامنے پیش کیا جائے گا۔ پس صاحبِ اختیار یا تو ریاستی طاقت کے ذریعے اس ظلم کا خاتمہ کرے، یا پھر منکر کو روکنے والوں کو طاقت کے ذریعے اس منکر کو ختم کرنے کی اجازت دے۔ یا پھر اس کے نیچے سے 'شرعی جواز کا قالین کھینچ لینے' (یعنی حکومت کی معزولی) کا مسئلہ زیرِ بحث لایا جائے گا، کیونکہ وہ شریعت کے احکامات کے مطابق امور چلانے سے قاصر ہے، جیسا کہ حاکم میں 'عدالت' کی شرط کے مفقود ہونے پر بحث کے دوران گزر چکا ہے۔ یہاں حاکم کے لیے اقتدار کے انعقاد کی درستی کی شرائط میں سے ایک شرط فوت ہو گئی ہے، اور وہ ہے: امت کے معاملات کی شریعت کے مطابق نگرانی کرنے کی صلاحیت۔ امام الفراء کی 'الاحکام السلطانیہ' میں امامت کی شرائط کے بیان میں آیا ہے: «تیسری شرط یہ ہے کہ وہ جنگ، سیاست، حدود کے نفاذ اور امت کے دفاع کے معاملات کا نگہبان ہو اور اس معاملے میں اسے کوئی نرمی (کمزوری) لاحق نہ ہو» (۲)۔ چنانچہ، جو شخص اللہ کی حدود قائم کرنے اور فسادیوں کے ہاتھ روکنے سے عاجز ہو، اس نے ابتداء ہی سے اقتدار کے درست انعقاد کی ایک شرط کو توڑ دیا ہے اور بقائے اقتدار کی شرط کو بھی مخدوش کر دیا ہے۔ اسلامی ریاست میں 'قضاء المظالم' وہ ادارہ ہے جو اس مسئلے کی تحقیق کرنے کا مجاز ہے اور وہی اس پر فیصلہ جاری کرتا ہے۔ جہاں تک افراد کا ریاستی ڈھانچے سے ہٹ کر منکرات کو روکنے کے لیے ازخود لڑائی کی طرف جانے کا تعلق ہے، تو یہ ایسا معاملہ ہے جس سے امت کے گروہوں کے مابین خانہ جنگی کے دروازے کھل سکتے ہیں۔ یہ 'فتنہ کی جنگ' کی ایک قسم ہے جس سے ممانعت پر ہم نے 'قتال الفتنہ' (۳) کی بحث میں بہت سی شرعی نصوص پیش کی ہیں۔ اب ہم اس نکتے کو یہیں چھوڑ کر اس بحث کے آخری نکتے پر بات کرتے ہیں، جو یہ ہے: تیسرا: کیا عوامی حرمتوں کے دفاع کے لیے منکر کے خاتمے کی خاطر کیا جانے والا قتال، 'جہاد فی سبیل اللہ' میں شامل ہے؟ یہ سوال اس راستے میں مشروع حالات کے حوالے سے سامنے آتا ہے۔ ¶

١. ایک خاص حالت، مثلاً کسی فرد کو کسی ایسے برے فعل کے ارتکاب سے روکنا جس کا تدارک ممکن نہ ہو، جیسے کسی خاتون کی عزت پر حملہ کرنے کی کوشش۔ ٢. اور عام حالت، اگر ریاست منکرات کو روکنے والے افراد کو ضرورت پڑنے پر طاقت کے استعمال کی اجازت دے دے۔ ٣. یا ریاست اس کام کے لیے کوئی عسکری قوت تیار کر دے۔ ¶

تو کیا اللہ کی حرمات کے دفاع اور منکرات کے خاتمے کے لیے یہ مشروع قتال، اپنے شرعی مفہوم میں 'جہاد فی سبیل اللہ' میں سے ہے؟ حقیقت یہ ہے کہ منکر کے انکار کے بارے میں شرعی نصوص مطلق طور پر—اس تخصیص کے بغیر کہ وہ قتال کے ذریعے ہو یا قتال کے بغیر—کئی احادیث میں اس سب کو 'جہاد' کا نام دیا گیا ہے: - ان میں سے نبی کریم ﷺ کا ارشاد ہے: 'افضل جہاد ظالم سلطان یا ظالم امیر کے سامنے کلمہ حق کہنا ہے'۔ - اور ان میں سے نبی کریم ﷺ کا ارشاد ہے: 'جہاد چار ہیں: امر بالمعروف، نہی عن المنکر، صبر کے مقامات پر سچائی، اور فاسق سے بغض رکھنا'۔ - اور ان میں سے وہ حدیث ہے جو صحیح مسلم میں نبی کریم ﷺ سے مروی ہے: 'اللہ نے مجھ سے پہلے جس امت میں بھی کوئی نبی بھیجا، اس کے حواری اور ساتھی ہوتے تھے جو اس کی سنت لیتے اور اس کے حکم کی پیروی کرتے تھے، پھر ان کے بعد ایسے ناخلف لوگ آتے جو وہ کہتے جو کرتے نہیں، اور وہ کرتے جس کا انہیں حکم نہیں دیا جاتا۔ پس جس نے ان کے خلاف ہاتھ سے جہاد کیا وہ مومن ہے، جس نے زبان سے جہاد کیا وہ مومن ہے، اور جس نے دل سے جہاد کیا وہ مومن ہے، اور اس کے بعد رائی کے دانے کے برابر بھی ایمان نہیں ہے'۔ ¶

یہ کہ اس باب کے پہلے فصل میں یہ گزر چکا ہے کہ جہاد کا شرعی، عرفی اور اصطلاحی مفہوم 'اللہ کے کلمے کو بلند کرنے کے لیے کفار سے قتال کرنا' اور اس سے متعلق امور ہیں۔ اور اگر جہاد کا لفظ اس معنی کے علاوہ میں وارد ہوا ہے تو وہ لغوی مفہوم میں جہاد ہے، یعنی ہر وہ کوشش جو کسی چیز کے حصول کے لیے کی جائے۔ ¶

یا پھر مجازی معنیٰ میں، جیسا کہ پہلے بیان ہو چکا ہے۔ اسی بنیاد پر: اسلامی معاشرے میں منکرات کے انسداد کے لیے برائیوں کو روکنے کو 'جہاد' کا نام دینا، محض لغوی معنیٰ میں ہے یا پھر مجازی معنیٰ میں ہے۔ ¶

اور قتال یا دیگر اسلامی اعمال پر، جو شرعی جہاد کے معنیٰ میں نہ ہوں، لفظ 'جہاد' کا اطلاق کرنے کا مقصد یہ تاثر دینا ہے کہ یہ اسلامی عمل اپنے اثر اور ثواب میں جہاد سے مشابہت رکھتا ہے، اور اس کے کرنے والے اپنی کوششیں صرف کرنے، اپنی جانوں کو خطرے میں ڈالنے اور اس کے نتیجے میں عظیم اجر حاصل کرنے میں مجاہدین جیسے ہیں۔ اور یہ ضروری نہیں کہ کسی بھی اسلامی عمل اور جہاد کے درمیان، یا کسی اسلامی عمل میں مصروف افراد اور مجاہدین کے درمیان برابری پائی جائے۔ ¶

چھٹا مبحث: حاکم کے انحراف کے خلاف قتال۔ - اول: حاکم کا انحراف کن چیزوں سے ہوتا ہے؟ - دوم: منحرف حاکم کو معزول کرنے کے لیے اسلحہ کے استعمال پر فقہاء اور اسلامی مفکرین کی آراء۔ - سوم: کیا منحرف حاکم کے خلاف قتال، شرعی و اصطلاحی مفہوم کے اعتبار سے 'جہاد فی سبیل اللہ' میں شامل ہے؟ ¶

[صفحہ خالی] ¶

چھٹا مبحث: حکمران کے انحراف کے خلاف قتال۔ اس قتال کو ان قدیم اور جدید مصنفین کی کتابوں میں کئی نام دیے گئے ہیں جنہوں نے اس موضوع پر بحث کی ہے۔ ان ناموں میں سے کچھ یہ ہیں: خروج (1)، مسلح خروج (2)، انقلاب (3)، اسلامی انقلاب (4)، مسلح انقلاب (5)، نہوض (اٹھ کھڑے ہونا) (6)، ملحمہ (جنگِ عظیم) (7)، فتنہ (8)، ظالموں کے خلاف قتال (9)، امراء کے خلاف قتال (10)، حکمرانوں کے خلاف قیام (11)، تلوار (12)، بغاوت/انقلاب (13)، حالات کی اصلاح کے لیے تحریکی جدوجہد (14)، اور خانہ جنگی (15)۔ ¶

یہ تمام نام اور ان کے علاوہ جو بھی ان کی طرف اشارہ کرتے ہیں، ان سب کا مفہوم ایک ہی ہے: یعنی باغیوں کی نظر میں جس منحرف حکمران نے یہ استحقاق حاصل کر لیا ہو، اسے اقتدار سے ہٹانے کے لیے ہتھیار کا استعمال۔ اس رسالے کا مقصد اس موضوع کو تمام پہلوؤں سے زیرِ بحث لانا نہیں ہے، لہذا ہم اس بحث کو اپنے موضوع سے متعلقہ امور تک محدود رکھیں گے، یعنی قتال اور اس سے جڑے دیگر پہلو، اور یہ کہ کیا یہ قتال اللہ کی راہ میں جہاد ہے؟ اس بنیاد پر ہم درج ذیل نکات کا احاطہ کریں گے: - اول: حکمران کا انحراف، کس چیز سے ہوتا ہے؟ - دوم: منحرف حکمران کو ہٹانے کے لیے ہتھیار اٹھانے کے بارے میں فقہاء اور اسلامی مفکرین کی آراء۔ - سوم: کیا منحرف حکمران کے خلاف قتال اللہ کی راہ میں جہاد ہے؟ سب سے پہلے یہ واضح کرنا مناسب ہے کہ اس موضوع پر بحث کے لیے جو بنیاد ہم نے اختیار کی ہے، وہ اسلام میں نظامِ حکومت کا مستشرقین (جیسے مارگولیتھ، جس کا کہنا ہے کہ مسلم رعایا کو حکمران کے خلاف کوئی حقوق حاصل نہیں؛ یا میکڈونلڈ، جس کا کہنا ہے کہ امام آج کل کے مروجہ مفہوم میں آئینی حکمران نہیں ہے؛ یا تھامس آرنلڈ، جس کا کہنا ہے کہ خلافت ایک قسم کی ظالمانہ آمریت ہے) کے اعتراضات سے دفاع کرنا نہیں ہے۔ میرا کہنا یہ ہے کہ ہماری بحث کی بنیاد ان اعتراضات اور پھر ان کا رد نہیں ہے؛ اس لیے کہ کچھ اسلامی مفکرین اپنی تحقیقات میں ایک خاص طریقہ کار اختیار کرتے ہیں: وہ مستشرقین یا ان کے شاگردوں کی طرف سے مغربی فکر کی روشنی میں اٹھائے گئے شبہات یا اعتراضات کو دیکھتے ہیں، پھر اسلامی ورثے میں ایسے اجتہادات اور آراء کی تلاش کرتے ہیں جنہیں حملہ آور بھی ان شبہات کے رد کے طور پر قبول کر سکیں، کیونکہ وہ ان کی اپنی آراء سے مطابقت رکھتی ہیں۔ اکثر و بیشتر یہ اجتہادات اور آراء شرعی دلائل میں سے کسی مضبوط دلیل پر مبنی نہیں ہوتیں۔ ان اسلامی مفکرین کا یہ عمل، مغربی فکر پر اعتماد کرنے اور اسے آراء اور افکار کی صحت و غلطی کا معیار بنانے کے مترادف ہے۔ یہ وہ رویہ ہے جو انہیں تصرف یا تحریف کی طرف لے جاتا ہے۔ (١) ان اعتراضات کو ڈاکٹر محمد یوسف موسیٰ نے اپنی کتاب 'نظام الحکم فی الاسلام' (ص ١٦٥) میں نقل کیا ہے اور ان کا رد کیا ہے۔ ¶

اسلامی فکر کو مغربی فکر کے مطابق ڈھالنے کے لیے، جس نے ان کے نفوس کو متاثر کر رکھا ہے اور ان کے عقول پر غلبہ پا لیا ہے۔ جی ہاں، تحقیق کا یہ منحرف طریقہ وہ نہیں ہے جس پر ہم اپنے موضوع کے مطالعہ میں گامزن ہیں۔ ہم جس طریقے پر انحصار کرتے ہیں وہ یہ ہے: زیر بحث مسئلے کے بارے میں وارد شدہ شرعی نصوص کا جائزہ لینا، انہیں قواعدِ لغت اور اصولِ فقہ کے مطابق سمجھنا، پھر ان کا اطلاق مسئلے کی جزئیات پر کرنا، اور ان نصوص کے درمیان پائے جانے والے کسی بھی ظاہری تعارض کو مقررہ اسلامی قواعد کے سائے میں دور کرنا، نہ کہ مخصوص نصوص کو ترجیح دے کر دوسروں کو رد کر دینا، یا محض اپنی اختیار کردہ آراء کے خلاف ہونے کی بنا پر انہیں منسوخ یا ضعیف قرار دے دینا۔ ¶

شرعی نصوص کی روشنی میں واقعے کے علاج کے لیے نصوص پر انحصار کرنے کے حوالے سے، اکثر ایسی ندوات اور لیکچرز منعقد ہوتے ہیں جن کا محور عصری عرب فکر میں واقعے اور اس کے مسائل کا مطالعہ ہوتا ہے۔ ان میں اصولی منہج (جس سے ان کی مراد اسلامی منہج ہے) پر تنقید کی جاتی ہے۔ وہ کہتے ہیں: یہ منہج واقعے کو قدیم نصوص کے تناظر میں دیکھتا ہے، اور واقعے کو براہِ راست اس کی اصل حالت میں نہیں دیکھتا۔ اس لیے مشاہد اور جیتے جاگتے واقعے اور اس منہج کے حاملین کے تصورِ واقعہ کے درمیان دوری پائی جاتی ہے۔ اسی لیے ان کا علاج غیر حقیقی اور غیر مناسب ہوتا ہے۔ میں یہاں جو حقیقت واضح کرنا چاہتا ہوں وہ یہ ہے: واقعے کے علاج کا اسلامی طریقہ وہ نہیں ہے جو یہ لوگ کہتے ہیں (یعنی واقعے کو نصوص کے ذریعے دیکھنا)، بلکہ طریقہ یہ ہے کہ پہلے واقعے کو بلا تحریف و مسخ اس کی اصل حالت میں دیکھا جائے، پھر شرعی نصوص کے ساتھ اس کا علاج کیا جائے جو اس پر منطبق ہوتی ہیں۔ ¶

کہا جاتا ہے کہ اسلامی فکر پر تنقید کرنے والوں کی مراد دراصل وہی بات ہے جو اوپر ذکر کی گئی ہے، اور یہی ان کے نزدیک اعتراض کا محل ہے۔ یعنی یہ کہ قدیم نصوص کو موجودہ واقعات و حالات کے حل کے لیے بطور آلہ استعمال کیا جائے۔ ان کا استدلال یہ ہے کہ یہ قدیم نصوص شاید قدیم واقعات کے حل کے لیے تھیں، کیونکہ ان نصوص کے حاملین نے ان واقعات کو دیکھا اور ان کے ذریعے ان کا حل نکالا۔۔۔ جبکہ آج کے واقعات کل کے واقعات سے مختلف ہیں، لہٰذا یہ قدیم نص وہ طاقت نہیں رکھتی کہ اس سے ان نوپیدا واقعات کا حل نکالا جا سکے جنہیں اس نے دیکھا ہی نہیں اور جن کا اسے ادراک ہی نہیں۔ ¶

اس شبہ کا تسلی بخش جواب اتنا طویل ہے کہ ہم اپنے موضوع سے خارج ہو جائیں گے، لیکن ہم صرف ایک مختصر بات پر اکتفا کرتے ہوئے کہتے ہیں: ہر فکر، قدیم ہو یا جدید، اور کسی بھی رجحان سے تعلق رکھتی ہو، وہ واقعے کو نص ہی کے ذریعے دیکھتی اور اس کا حل نکالتی ہے۔ اسلامی فکر اور دیگر افکار کے درمیان فرق یہ ہے کہ اسلامی فکر واقعے کو اس نص کے ذریعے دیکھتی ہے جو اس ذات کی طرف سے آئی ہے جو اس واقعے کو اس کی تمام تفصیلات، پیچیدگیوں، ان مقدمات کے ساتھ جو اس تک لے گئے، اس کی موجودہ حالت اور اس سے پیدا ہونے والے ممکنہ اثرات کے ساتھ دیکھتی ہے۔ یعنی یہ نص اللہ عزوجل کی طرف سے آئی ہے، چنانچہ ہم واقعے کا علاج اسی کی بنیاد پر کرتے ہیں۔ ¶

جہاں تک اسلامی فکر کے علاوہ دیگر تمام افکار کا تعلق ہے، تو وہ بھی واقعے کو اسی نص کے ذریعے دیکھتے ہیں جو اس فکر کے بانیوں نے پیش کی، لیکن یہ وہ نص ہے جسے ایک ایسے انسان کی فکر نے جنم دیا ہے جو واقعے کو اس کی تمام تفصیلات اور پیچیدگیوں کے ساتھ احاطہ کرنے سے قاصر ہے، اور جو ان واقعات کے مآخذ اور اس سے نکلنے والے ممکنہ اثرات کو دیکھنے کی صلاحیت نہیں رکھتا۔ تو پھر ان دونوں میں سے کون سی نص واقعے کو دیکھنے کے لیے زیادہ موزوں ہے؟ یعنی واقعے کا حل نکالنے کے لیے؟ کیا وہ نص جسے تمام واقعات کے خالق اور ان پر غالب ذات نے ہمیں عطا کیا ہے؟ یا وہ نص جسے ایک ایسی مخلوق نے پیش کیا ہے جو خود اپنے آپ کا احاطہ کرنے اور اپنی ذات پر قابو پانے سے عاجز ہے، چہ جائیکہ وہ اپنے اردگرد کے واقعات اور ان کے حل کے لیے موزوں افکار کا علمی احاطہ کر سکے؟ میں کہتا ہوں: زندگی کے واقعات کے حل کے لیے اسلامی منہج کی اس وضاحت کے بعد، اب ہم ان نکات کے حل کی طرف بڑھتے ہیں جن کا ذکر ہم نے اس بحث کے آغاز میں کیا تھا۔ ¶

اول: حاکم کا انحراف، کیسے ہوتا ہے؟ حاکم کا انحراف اسلام کی پابندی ترک کرنے سے ہوتا ہے، خواہ اس کا ذاتی رویہ ہو، یا اندرونی و بیرونی سیاست، جس کی بنیاد پر وہ امت کے معاملات کی دیکھ بھال کرتا ہے۔ چنانچہ کئی شرعی نصوص ایسی ہیں جو ان میں سے کچھ انحرافات کا ذکر کرتی ہیں جن میں حاکم مبتلا ہو سکتا ہے، اب ہم ان انحرافات اور ان پر دلالت کرنے والی نصوص کو ذکر کرتے ہیں۔ ¶

انحرافات میں سے ایک: حکمران کا گناہوں کا ارتکاب۔ تقاضا یہ ہے کہ حکمران شریعت کی پابندی اور اس کے نفاذ میں نمونہ بنے۔ یہ صورتحال امت میں حکمران کے خلاف ان تجاوزات کی وجہ سے نفرت کا باعث بنتی ہے، اور حکمران میں امت کے خلاف اس لہرِ تنقید اور انکار کی وجہ سے نفرت پیدا ہوتی ہے جو وہ اس کے سامنے لاتے ہیں، یوں ان کے مابین دوری پختہ ہو جاتی ہے، جس کے نتیجے میں ایک دوسرے پر لعن طعن اور باہمی بغض جنم لیتا ہے۔ ¶

نبی کریم ﷺ فرماتے ہیں: 'تمہارے بہترین حکمران وہ ہیں جن سے تم محبت کرتے ہو اور وہ تم سے محبت کرتے ہیں، تم ان کے لیے دعا کرتے ہو اور وہ تمہارے لیے دعا کرتے ہیں، اور تمہارے بدترین حکمران وہ ہیں جن سے تم نفرت کرتے ہو اور وہ تم سے نفرت کرتے ہیں، تم ان پر لعنت بھیجتے ہو اور وہ تم پر لعنت بھیجتے ہیں۔' صحابہ نے عرض کیا: یا رسول اللہ! کیا ہم اس صورت میں ان کے خلاف تلوار نہ اٹھائیں؟ آپ ﷺ نے فرمایا: 'نہیں، جب تک وہ تم میں نماز قائم رکھیں۔ سنو! جس پر کوئی حکمران مقرر کیا گیا ہو اور وہ اسے اللہ کی نافرمانی کا کوئی کام کرتے دیکھے تو اسے چاہیے کہ وہ اس کی نافرمانی کو تو برا سمجھے، لیکن اطاعت سے ہاتھ نہ کھینچے۔' ¶

- حکمران کے انحرافات میں سے ایک: رعایا کو گناہوں کا حکم دینا۔ نبی کریم ﷺ فرماتے ہیں: 'مسلمان پر (حکمران کی) بات سننا اور اطاعت کرنا لازم ہے، چاہے وہ اسے پسند ہو یا ناپسند، جب تک کہ اسے گناہ کا حکم نہ دیا جائے۔ اور اگر اسے گناہ کا حکم دیا جائے تو نہ کوئی بات سنی جائے گی اور نہ اطاعت کی جائے گی۔' ¶

- حکمران کے انحرافات میں سے ایک: منکرات کا ارتکاب، جن میں دنیاوی فوائد کو خاص کر لینا شامل ہے۔ یہ تخصیص اموال، عہدوں، ملازمتوں اور مراعات کے معاملے میں ہوتی ہے جنہیں وہ اپنے، اپنے اقرباء اور اپنے گروہ کے لیے مخصوص کر لیتا ہے، جبکہ باقی امت اس سے محروم رہتی ہے۔ نبی کریم ﷺ فرماتے ہیں: 'عنقریب تم پر ایسی خود غرضی (اثرہ) اور ایسے امور مسلط ہوں گے جنہیں تم برا سمجھو گے۔' لوگوں نے پوچھا: یا رسول اللہ! جو شخص یہ دور پائے وہ کیا کرے؟ آپ ﷺ نے فرمایا: 'ان کا جو حق تم پر ہے وہ ادا کرو، اور جو تمہارا حق ہے وہ اللہ سے مانگو۔' ¶

- حکمران کے انحرافات میں سے ایک: امت کے افراد پر دست درازی کرنا، جیسے انہیں مارنا، ان پر تشدد کرنا یا ان کے اموال ضبط کرنا۔ یہ اس بات کا اعلان ہے کہ اس کا طرزِ حکمرانی نبی کریم ﷺ کے طریقہ اور سنت سے دور ہے۔ ¶

حضرت حذیفہ بن الیمان رضی اللہ عنہ سے روایت ہے، وہ کہتے ہیں: میں نے عرض کیا: 'اے اللہ کے رسول! ہم جاہلیت کے برے دور میں تھے، پھر اللہ تعالیٰ نے ہمیں خیر (اسلام) سے نوازا، جس میں ہم اب موجود ہیں۔ کیا اس خیر کے بعد کوئی شر بھی آئے گا؟' آپ ﷺ نے فرمایا: 'ہاں۔' میں نے عرض کیا: 'وہ کیسا ہوگا؟' آپ ﷺ نے فرمایا: 'میرے بعد ایسے حکمران آئیں گے جو میری ہدایت کے مطابق نہیں چلیں گے اور نہ ہی میری سنت کی پیروی کریں گے۔ ان میں ایسے لوگ کھڑے ہوں گے جن کے دل انسانی جسموں میں شیطانوں جیسے ہوں گے۔' میں نے عرض کیا: 'اے اللہ کے رسول! اگر میں نے وہ دور پا لیا تو مجھے کیا کرنا چاہیے؟' آپ ﷺ نے فرمایا: 'امیر کی بات سننا اور اس کی اطاعت کرنا، چاہے وہ تمہاری پیٹھ پر کوڑے مارے اور تمہارا مال چھین لے، تب بھی سنو اور اطاعت کرو۔' ¶

حضرت حذیفہ بن الیمان رضی اللہ عنہ، جو اکثر رسول اللہ ﷺ سے اس امت کے مستقبل کے حالات کے بارے میں سوال کیا کرتے تھے، فرماتے ہیں: 'ایسے امراء ہوں گے جو تمہیں عذاب دیں گے، اور اللہ انہیں عذاب دے گا'۔ ¶

یہ ان انحرافات کے نمونے ہیں جو ایک مسلم حکمران کی طرف سے اس وقت پیش آ سکتے ہیں جب وہ ایک اسلامی معاشرے میں امت مسلمہ پر حکومت کر رہا ہو۔ ¶

اس کے علاوہ، کچھ احادیثِ نبویہ نے اس بات کی طرف اشارہ کیا ہے کہ مسلم حکمران کے لیے بنیادی اصول یہ ہے کہ وہ کتاب اللہ کی بنیاد پر امت کی قیادت کرے اور ان کے درمیان اللہ کے احکامات قائم کرے۔ اسی طرح اس کے لیے لازم ہے کہ وہ نماز اور روزہ جیسے شعائرِ اسلام کی حفاظت کرے اور لوگوں کو ان شعائر کو قائم کرنے کی دعوت دے۔ یہ بھی اس کا بنیادی فریضہ ہے کہ وہ کھلے عام گناہوں یا کفر کو بلا روک ٹوک پھیلنے کی اجازت نہ دے۔ ¶

ذیل میں وہ احادیث ہیں جو ان امور کی طرف اشارہ کرتی ہیں: - آپ ﷺ نے فرمایا: 'اگرچہ تم پر کوئی ایسا غلام حاکم بنا دیا جائے جو تمہیں کتاب اللہ کے مطابق چلاتا ہو، تو اس کی بات سنو اور اطاعت کرو۔' ایک اور روایت میں ہے: 'اے لوگو! اللہ سے ڈرو، اگرچہ تم پر کوئی حبشی غلام حاکم بنا دیا جائے جس کے اعضاء کٹے ہوئے ہوں، تب بھی اس کی بات سنو اور اطاعت کرو، جب تک وہ تم میں کتاب اللہ قائم رکھے۔' - آپ ﷺ فرماتے ہیں: 'کیا میں تمہیں تمہارے بہترین اور بدترین حکام کے بارے میں نہ بتاؤں؟' صحابہ نے عرض کیا: 'جی ہاں، اے اللہ کے رسول!' آپ ﷺ نے فرمایا: 'تمہارے بہترین حکام وہ ہیں جن سے تم محبت کرو اور وہ تم سے محبت کریں، تم ان کے لیے دعا کرو اور وہ تمہارے لیے دعا کریں۔' ¶

آپ کے حق میں۔ اور ان کے برے لوگ وہ ہیں جو تمہارے حق میں برے ہیں، جن سے تم بغض رکھتے ہو اور وہ تم سے بغض رکھتے ہیں، تم ان کے خلاف اللہ سے دعا کرتے ہو اور وہ تمہارے خلاف اللہ سے دعا کرتے ہیں۔ لوگوں نے پوچھا: کیا ہم ان کے خلاف قتال نہ کریں اے اللہ کے رسول ﷺ؟ آپ نے فرمایا: نہیں، انہیں چھوڑ دو جب تک وہ روزے رکھیں اور نماز پڑھیں۔ ¶

عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ فرماتے ہیں: «ہم نے رسول اللہ ﷺ سے بیعت کی کہ ہم خوشی و ناخوشی اور تنگی و آسانی میں (حکمرانوں کی) بات سنیں گے اور اطاعت کریں گے، اور اگرچہ ہمارے حقوق غصب کر لیے جائیں، اور ہم حکام سے حکومت کے معاملے میں جھگڑا نہیں کریں گے، اور یہ کہ ہم جہاں کہیں بھی ہوں حق بات کہیں گے، اللہ کے معاملے میں کسی ملامت کرنے والے کی ملامت سے نہیں ڈریں گے - ایک روایت میں ہے: "جب تک تم ان میں صریح کفر نہ دیکھ لو" - یعنی ظاہر کفر - جس کے بارے میں تمہارے پاس اللہ کی طرف سے کوئی دلیل ہو»۔ ¶

اب سوال یہ ہے کہ اس حکمران کے بارے میں امت کا کیا موقف ہے جو مذکورہ بالا احادیث میں بیان کردہ انحرافات کا شکار ہو، یا ان بنیادی اصولوں کی مخالفت کرے جو ایک مسلم حکمران کے لیے لازم ہیں، جیسے اپنی حکومت کی بنیاد کتاب اللہ پر رکھنا، اسلامی شعائر کا التزام اور ان کی دعوت دینا، یا گناہوں کو اعلانیہ ہونے دینا، اور صریح کفر کو بغیر کسی روک ٹوک کے ظاہر ہونے دینا؟ کیا منحرف حکمران کے خلاف اسے گرانے کے لیے ہتھیار اٹھانا جائز ہے یا نہیں؟ یا اس مسئلے میں کوئی تفصیل ہے؟ ¶

اس پر ہم اگلی نکتے میں بات کریں گے: ¶

دوسرا: منحرف حکمران کو گرانے کے لیے ہتھیار استعمال کرنے پر فقہاء اور اسلامی مفکرین کی آراء، اور ہماری اپنی رائے ¶

اس نکتے کے حل کے لیے ہم قدیم فقہاء کی آراء کا ذکر کریں گے، پھر جدید اسلامی مفکرین کے نظریات بیان کریں گے، اور آخر میں اس مسئلے پر اپنی رائے پیش کریں گے۔ ¶

- قدیم فقہاء کی آراء: ¶

- ابوالحسن اشعری کی کتاب «مقالات الاسلامیین» میں درج ہے: "لوگوں کے درمیان ہتھیار اٹھانے (خروج) کے بارے میں چار اقوال پائے جاتے ہیں:" ¶

معتزلہ، زیدیہ، خوارج اور مرجئہ کے ایک بڑے گروہ کا کہنا ہے کہ: اگر ہم تلوار کے ذریعے باغیوں (اہلِ بغی) کو ہٹانے اور حق کو قائم کرنے کی استطاعت رکھتے ہوں، تو یہ (خروج) واجب ہے۔ انہوں نے اللہ تعالیٰ کے اس فرمان سے استدلال کیا: ﴿نیکی اور پرہیزگاری کے کاموں میں ایک دوسرے کی مدد کرو﴾ اور اس فرمان سے: ﴿پس تم اس گروہ سے لڑو جو زیادتی کرتا ہے، یہاں تک کہ وہ اللہ کے حکم کی طرف پلٹ آئے﴾، اور اللہ عزوجل کے اس قول سے بھی استدلال کیا: ﴿میرا عہد ظالموں کو نہیں پہنچتا﴾۔ ¶

روافض کا کہنا ہے کہ: تلوار (کے استعمال) کو ترک کر دیا جائے، خواہ (لوگوں کو) قتل ہی کیوں نہ کر دیا جائے، یہاں تک کہ امام ظاہر ہو جائیں اور وہ اس کا حکم دیں۔ ¶

ابو بکر اصم اور ان کے ہم نوا لوگوں کا کہنا ہے کہ: تلوار (کا استعمال تب جائز ہے) جب ایک عادل امام پر اتفاق ہو جائے، تو لوگ ان کے ساتھ نکلیں گے اور اہلِ بغی کو ہٹا دیں گے۔ ¶

کچھ لوگوں کا کہنا ہے کہ: تلوار کا راستہ باطل ہے، چاہے نسلیں ہی کیوں نہ ختم ہو جائیں۔ امام کبھی عادل ہوتا ہے اور کبھی غیر عادل، اور ہمارے لیے اس کا ہٹانا جائز نہیں اگرچہ وہ فاسق ہو۔ انہوں نے سلطان کے خلاف خروج کا انکار کیا اور اسے جائز نہیں سمجھا، اور یہ اصحابِ حدیث کا موقف ہے۔ ¶

ابنِ حزم کی 'المحلی' میں مذکور ہے کہ: منحرف حکمران کو طاقت کے ذریعے ہٹانا واجب ہے اگر خروج کرنے والے اس کی استطاعت رکھتے ہوں، اور یہ 'امر بالمعروف اور نہی عن المنکر' کے زمرے میں آتا ہے جو کہ ایک ایسا فرض ہے جو منسوخ نہیں ہوا۔ ان کا کہنا ہے کہ وہ تمام احادیث جو فاسق و منحرف حکمران کی اطاعت و فرماں برداری پر دلالت کرتی ہیں، وہ منسوخ ہیں۔ ان کے نزدیک اس کے منسوخ ہونے کی دلیل یہ ہے کہ جس عدمِ قتال کا ذکر فاسق حکمران کے معاملے میں صبر کی احادیث میں ملتا ہے، وہ اُس دور کی عکاسی کرتا ہے جب دین کی حالت قتال کے حکم سے پہلے کی تھی۔ پھر یہ حالت قتال کے حکم سے منسوخ ہو گئی، اور یہ کہ منکر کو روکنا (نہی عن المنکر) اب بھی باقی ہے اور منسوخ نہیں ہوا، لہذا منکر کا انکار کرنا ہی اس کے خلاف (صبر والی احادیث) کو منسوخ کرنے والا ہے۔ پھر وہ ذکر کرتے ہیں کہ یہی رائے علی بن ابی طالب کرم اللہ وجہہ اور ان کے ساتھ موجود صحابہ کی تھی، نیز ام المؤمنین عائشہ، طلحہ، زبیر اور ان کے ساتھ موجود صحابہ، اور معاویہ و ان کے ساتھ موجود تمام صحابہ کی بھی یہی رائے تھی۔ ¶