باب 32

تیسرا: معاشرت اور اخلاقیات کے بارے میں ¶

اسلامی دنیا میں معاشرتی زندگی چند صدیوں قبل ہی انحراف کا شکار ہو چکی تھی، لیکن اس انحراف کی صورتحال جدید دور کے آغاز تک اپنی انتہا کو نہیں پہنچی تھی، جہاں معاشرہ اپنے اخلاق اور روایات میں غیر اسلامی اصولوں پر چلنے لگا، کیونکہ جاہلی رسم و رواج، جذباتی حماقتیں اور نئی ایجاد کردہ عادات اصلی اسلامی اخلاقیات پر غالب آ گئیں۔ تاہم، لوگ اپنی موروثی دینی جذباتیت اور اخلاقی فضائل کے حوالے سے اپنی فطری غیرت کے باعث، اپنے معاشرے کی تمام اقدار، پیمانوں اور رواجوں کو دین سے منسوب کرتے تھے، یا کم از کم ان کے لیے دین میں بنیادیں تلاش کرتے تھے۔ اس انحراف نے دین کی آڑ لے کر ایسی جڑیں پکڑ لیں کہ یہ وہ مانوس حقیقت بن گئی جس کے خلاف آواز اٹھانے والے (خواہ وہ کوئی اسلامی مجدد ہو یا بیرونی مفسد) کے سامنے کھڑے ہونے کے لیے لوگ تیار رہتے تھے، اور وہ بہرحال اپنے اس موقف کا جواز دین ہی سے پیش کرتے تھے۔ ¶

گزشتہ صدی میں اس منحرف اسلامی معاشرے کا واسطہ مغرب کے دین سے عاری معاشرے سے پڑا۔ پہلی ہی نظر میں مغرب، جو اپنی مادی ترقی پر مغرور تھا، نے مشرق پر اپنی معاشرتی برتری کا احساس کیا، حالانکہ مشرق کے پاس بلاشبہ ایسی فضائل موجود تھیں جن سے مغرب محروم تھا، لیکن فاتح کی مفتوح پر نظر عام طور پر درست مشاہدے کی اجازت نہیں دیتی، بالخصوص جب اس کے پس منظر میں صلیبی ذہنیت کارفرما ہو۔ ¶

اس کے برعکس، مشرقی معاشرے نے مہلک مرعوبیت کا احساس کیا اور تلخ احساس کمتری میں مبتلا ہو گیا، اور کفارِ مغرب نے یہ کہنے میں کوئی ہچکچاہٹ محسوس نہیں کی کہ مشرقیوں کی پسماندگی کی وجہ اسلام ہے، کیونکہ انہوں نے اس وہم سے یہ استدلال کیا جو ان (مشرقیوں) پر مسلط تھا کہ وہ واقعی مسلمان ہیں! ¶

یوں اسلامی اخلاقیات پر حملہ کرنے اور معاشرے کی بنیادوں کو تباہ کرنے کا راستہ ہموار ہو گیا، جس کی بنیاد اس پسماندہ حقیقت پر کی گئی جو درحقیقت اسلام کی نمائندگی نہیں کرتی تھی۔ اور وہ مشاہداتی مغربی نمونہ—جس نے اخلاقیات کو مذہب سے الگ کر دیا تھا—اس معاملے کو مزید تقویت اور وضاحت فراہم کر رہا تھا۔ ¶

اور جب کینہ پرور صلیبی قوتوں—استعمار پسندوں، مشنریوں اور مستشرقین—نے یہ جان لیا کہ مسلمان معاشرے کے اخلاق اور بنیادوں کا مرکز 'عفت و عصمت' کی حفاظت ہے اور یہی وہ مقامِ امتیاز ہے جو اس معاشرے کو دوسروں سے الگ کرتا ہے، تو انہوں نے مسلمان خواتین کو بگاڑ کر اور ان کے درمیان بے حیائی (دیاثت) پھیلا کر مسلمانوں سے یہ خوبی چھیننے کے لیے مکروہ منصوبے بنائے۔ ¶

چونکہ اسلامی امت ہی اول و آخر اس سب کی ذمہ دار ہے، اور چونکہ اس مسئلے کا داخلی پہلو ہی سب سے زیادہ خطرناک اور اہم ہے، اس لیے ہم اپنی پوری توجہ اسی پر مرکوز کریں گے۔ ¶

شروع میں ہمیں اپنے ذہنوں میں وہ طنزیہ تصویر تازہ کرنی چاہیے جس کے ذریعے مسلمان مؤرخین نے صلیبی فرنگیوں کی بے حیائی (دیاثت) کو بیان کیا ہے، تاکہ اس کا موازنہ اس تصویر سے کر سکیں جسے الجبرتی نے سن ۱۲۱۶ھ کے واقعات کے ضمن میں ہمارے سامنے پیش کیا ہے: ¶

«ان واقعات میں سے خواتین کا تبرج (بے پردگی) اور ان کی اکثریت کا حیاء اور شرم کے دائرے سے نکل جانا ہے، اور وہ یہ کہ جب فرانسیسی مصر آئے اور ان میں سے کچھ کے ساتھ ان کی عورتیں بھی تھیں، تو وہ بازاروں میں اپنی عورتوں کے ساتھ چلتے تھے جبکہ وہ خوبصورت چہروں والی تھیں اور ملبوس تھیں۔» ¶

ان (فرانسیسیوں کی) خواتین ریشمی رومال اور رنگین سوتی کپڑے استعمال کرتی تھیں، اپنے کندھوں پر کشمیری شالیں اور کڑھائی والے رنگین کپڑے ڈالتی تھیں۔ وہ گھوڑوں اور گدھوں پر سوار ہو کر نہایت بے باکی سے چلاتی تھیں، بلند آواز سے ہنستی تھیں، اور کرائے پر سواری دینے والوں اور عام بدمعاشوں کے ساتھ دل لگی کرتی تھیں۔ چنانچہ معاشرے کی پست ذہنیت والی عورتیں اور بدکار قسم کی خواتین ان کی طرف مائل ہو گئیں اور ان کے ساتھ گھل مل گئیں، کیونکہ فرانسیسی خواتین کے سامنے جھکتے تھے اور ان پر دولت لٹاتے تھے۔ ابتدا میں یہ اختلاط کسی حد تک شرم و حیا اور بدنامی کے خوف کے ساتھ تھا، لیکن جب مصر میں آخری فتنہ برپا ہوا اور فرانسیسیوں نے 'بولاق' کے خلاف جنگ کی، تو انہوں نے وہاں کے باشندوں کو قتل کیا، ان کے اموال لوٹے، اور جن عورتوں اور بچیوں کو پسند کیا انہیں گرفتار کر لیا۔ انہوں نے ان خواتین کو اپنے لباس پہنا دیے اور انہیں ہر معاملے میں اپنے طور طریقوں پر چلا دیا۔ اس کے نتیجے میں ان میں سے اکثر نے حیا کا نقاب مکمل طور پر اتار پھینکا اور ان گرفتار شدہ خواتین اور دیگر بدکار عورتوں کے درمیان گٹھ جوڑ ہو گیا۔ جب اہل وطن پر ذلت و خواری، اموال کی لوٹ مار، اور فرانسیسیوں اور ان کے حامیوں کے قبضے میں تمام دولت جمع ہونے کا وقت آیا، تو ان فرانسیسیوں کی عورتوں کے تئیں شدید رغبت، ان کے سامنے جھکنا، ان کی خواہشات کی تکمیل اور ان کی مرضی کے خلاف نہ جانا—یہاں تک کہ اگر کوئی عورت انہیں گالی دیتی یا اپنی جوتی سے مارتی تو بھی وہ خاموش رہتے—دیکھ کر، مقامی عورتوں نے حیا، وقار اور لحاظ کو بالائے طاق رکھ دیا۔ انہوں نے اپنی ہم عصر خواتین کو متاثر کیا اور ان کی عقلوں کو اچک لیا، کیونکہ نفس شہوت کی طرف مائل ہوتا ہے، بالخصوص کم عقلوں کا۔ ان میں سے بہت سے لوگوں نے اشرافیہ کی بیٹیوں کے رشتے مانگے اور نکاح کیے، صرف ان کے اقتدار اور مال و دولت کی طمع میں۔ نکاح کے وقت وہ اسلام کا اظہار کرتے اور کلمہ شہادت پڑھتے، کیونکہ ان کا کوئی ایسا عقیدہ نہیں تھا جس کے بگڑنے کا انہیں خوف ہوتا۔ پھر صورتحال یہ بنی کہ فرانسیسی حکام کے ساتھ مسلمان خواتین ان کا لباس پہنے ہوئے دکھائی دینے لگیں، وہ ان کے ساتھ گلیوں اور محلوں میں رعایا کے معاملات، عدالتی احکامات، حکم و نہی، اور اعلانات کے سلسلے میں چلتی تھیں۔ عورت خود یا اپنی ہم جولیوں اور سہیلیوں کے ساتھ انہی کے حلیے میں چلتی، اور ان کے آگے محافظ (قواسا) اور خادم ہاتھ میں لاٹھیاں لیے لوگوں کو ہٹاتے جیسے کوئی حاکم گزر رہا ہو، اور وہ (خواتین) حکومتی معاملات میں حکم اور ممانعت جاری کرتی تھیں۔ ¶

جہازوں پر عورتوں کے بن سنور کر نکلنے اور فرانسیسیوں کے ساتھ گھلنے ملنے کے واقعات پیش آئے، اور یہ کہ وہ بحری جہازوں میں ان کے ساتھ رہتے تھے، رقص و سرور، شراب نوشی، دن رات فانوسوں اور جلتی ہوئی شمعوں کی روشنی میں محفلیں جماتے تھے۔ عورتوں نے قیمتی لباس، زیورات اور جڑے ہوئے جواہرات پہن رکھے ہوتے، اور ان کے ساتھ موسیقی کے آلات ہوتے۔ جہاز کے ملاح کثرت سے لغویات اور بے حیائی کا مظاہرہ کرتے، اور پتواریں چلاتے ہوئے بلند آواز میں انتہائی بیہودہ موضوعات پر گیت گاتے اور اشعار پڑھتے، خاص طور پر جب ان کے سروں پر چرس کا نشہ سوار ہوتا اور ان کے عقل و حواس پر قابو پا لیتا، تو وہ چلاتے، ڈھول بجاتے، ناچتے اور بانسری بجاتے تھے۔ وہ اپنے گانوں میں فرانسیسی الفاظ کی نقل کرتے اور ان کے اندازِ تکلم کی بہت زیادہ تقلید کرتے تھے۔ (۲) ¶

چنانچہ، واضح اشارے مل چکے تھے کہ مسلمانوں میں سے کچھ ایسے لوگ موجود ہیں جو مغرب سے درآمد شدہ غیر مذہبی سماجی طرزِ زندگی کو اپنانے کے لیے ذہنی طور پر تیار ہیں، اور ان میں سے کچھ ایسے بھی ہیں جو اگر ضروری توجہ پائیں اور یورپی طرزِ زندگی بسر کریں تو اپنی قوم کو بھی اسی کی دعوت دینے کے لیے تیار ہیں! ¶

محمد علی (پاشا) کے دور سے ہی یورپی ممالک میں تعلیمی وفود (بعثات) بھیجنے کا سلسلہ شروع ہوا، اور ابتدائی وفود میں سب سے مشہور شیخ رفاعہ الطہطاوی تھے، جنہیں اصلاحِ احوال کے سرخیلوں میں شمار کیا جاتا ہے! یہ تعلیمی دورے پر جانے والے شیخ نے پیرس شہر کے بارے میں ایک کتاب لکھی، جس میں انہوں نے اپنی قوم کے لوگوں کے لیے اس وقت کے فرانسیسی سماجی حالات کی تصویر کشی کی ہے، جس میں انہوں نے کلبوں اور رقص گاہوں کا ذکر کرتے ہوئے لکھا: ¶

«اور عام معمول یہ ہے کہ بیٹھنا عورتوں کے لیے مخصوص ہے، اور کوئی مرد تب تک نہیں بیٹھتا جب تک عورتوں کی نشستیں مکمل نہ ہو جائیں۔ اور اگر کوئی عورت محفل میں آئے اور وہاں کوئی کرسی خالی نہ ہو تو کوئی مرد کھڑا ہو کر اسے اپنی جگہ بٹھا دیتا ہے، لیکن کوئی عورت اس کے لیے نہیں اٹھتی کہ اسے بٹھائے۔ چنانچہ مجالس میں صنفِ نازک کو مرد کے مقابلے میں ہمیشہ زیادہ اہمیت دی جاتی ہے۔ پھر یہ کہ انسان جب کسی کے گھر میں داخل ہوتا ہے...» (۲) عجائب الآثار: ۴۳۶/۲ - ۴۳۷۔ ¶

ان کے ساتھی، تو ان پر لازم ہے کہ وہ گھر کے مالک سے پہلے گھر کی مالکن کی حفاظت کرے، اگرچہ اس کا مقام کتنا ہی بلند کیوں نہ ہو، چنانچہ اس کا درجہ اس کی بیوی یا گھر کی خواتین کے بعد ہے۔ ¶

«فرانس میں رقص (ڈانس) کے ساتھ ہر کوئی وابستہ ہے اور ایسا لگتا ہے کہ یہ ایک قسم کی خوش اخلاقی اور تہذیب ہے، نہ کہ فسق و فجور، اسی لیے یہ ہمیشہ حیا کے قوانین سے باہر نہیں ہوتا۔ اس کے برعکس مصر کی سرزمین پر رقص ہے، کیونکہ وہ عورتوں کے مخصوص کاموں میں سے ہے، جس کا مقصد شہوت کو ابھارنا ہے۔ جہاں تک پیرس کا تعلق ہے تو یہ ایک مخصوص انداز کا رقص ہے جس میں کبھی بھی عریانیت کی بو نہیں آتی۔ ہر انسان کسی عورت کو رقص کی دعوت دیتا ہے اور اس کے ساتھ رقص کرتا ہے، پھر جب رقص ختم ہوتا ہے تو دوسرا شخص اسے دوسری رقص کے لیے دعوت دیتا ہے، اور اسی طرح یہ سلسلہ چلتا رہتا ہے، چاہے وہ اسے جانتا ہو یا نہ جانتا ہو۔ عورتیں اپنے ساتھ رقص کرنے والوں کی کثرت پر خوش ہوتی ہیں کیونکہ وہ ایک ہی چیز سے وابستہ رہنے سے اکتا جاتی ہیں، جیسا کہ شاعر نے کہا ہے: ¶

اے وہ جسے نہ کوئی دوست پسند ہے اور نہ ہر سال ہزاروں دوست میں تمہیں قومِ موسیٰ کی باقیات میں سے دیکھتا ہوں، کیونکہ وہ ایک کھانے پر صبر نہیں کر سکتے۔ ¶

اور رقص میں بعض اوقات ایک مخصوص رقص ہوتا ہے کہ انسان اس عورت کی کمر میں ہاتھ ڈال کر رقص کرتا ہے جس کے ساتھ وہ رقص کر رہا ہو، اور زیادہ تر وقت وہ اسے اپنے ہاتھ سے تھامے رکھتا ہے۔ خلاصہ یہ کہ ان نصاریٰ (عیسائیوں) کے نزدیک عورت کو اس کے جسم کے اوپری حصے سے چھونا کوئی عیب نہیں ہے، اور آدمی کا عورتوں سے خوش اخلاقی سے بات کرنا اور ان کی تعریف کرنا، یہ سب ان کے نزدیک آداب میں شمار ہوتا ہے»(٤)۔ ¶

یہ عبارت اپنے قاری کو دو مفہوم دیتی ہے، ہم ان میں سے دو کا ذکر کرتے ہیں: ١ - یہ کہ اخلاق کا مذہب سے کوئی تعلق نہیں ہے، اور یہ ایک ایسا تصور ہے جو شیخ کے ذہن میں پیدا تو ہوا لیکن وہ اس کا واضح اظہار نہ کر سکے۔ چنانچہ یہ معاشرہ ان دیانتی رنگوں کا ارتکاب کر رہا ہے جنہیں دین تو پسند نہیں کرتا، لیکن اس کے باوجود یہ... ¶

جو حیا کے قوانین سے خارج ہو، اور جس سے بے حیائی کی بو تک نہ آتی ہو، بلکہ اسے تو ادب کے زمرے میں شمار کیا جاتا ہے! اور یہ خیال اتنا پروان چڑھا اور پنپا کہ یہاں تک کھل کر کہا جانے لگا: حجاب دراصل فحاشی کو چھپانے کا ایک ذریعہ ہے اور تبرج (بے پردگی) عزت اور پاکیزگی کی علامت ہے، اور اس بنا پر دین اور اخلاق کے درمیان کوئی تعلق نہیں ہے۔ ¶

٢ - یہ کہ وہ معاشرہ [مغربی] عورت کی تکریم کرتا ہے اور اس کا احترام کرتا ہے، اور اس کے برعکس ہم دیکھتے ہیں کہ اسلامی معاشرہ اگرچہ عصمت کی حفاظت تو کرتا ہے لیکن وہ عورت کو حقیر سمجھتا ہے - اس وقت کے حالات کے مطابق - اور اس طرح ہم اسی تصور تک پہنچ جاتے ہیں جو خود یورپ میں پایا جاتا تھا، یعنی یہ کہ عورت کے حقوق کا تعلق اس کے دین سے آزادی کے ساتھ ہے، لہٰذا جب تک وہ دین کو پسِ پشت نہیں ڈالے گی اسے یہ حقوق حاصل نہیں ہوں گے! ¶

رفاعہ کا مقصد قریب قریب وہی ہے جو احمد فارس الشدیاق کا تھا، جس نے اپنی مخصوص 'مقامی' (ادبی) اسلوب میں مغربی زندگی اور اس میں عورت کی حیثیت کو اپنی کتاب «الساق على الساق» (٥) میں بیان کیا ہے، اور یوں اس چیز کا پہلا بیج پڑا جسے «خواتین کا مسئلہ» (قضیۃ المراۃ) کا نام دیا گیا۔ ¶

تاہم، وہ تحریک جو شعور پر مبنی تھی نہ کہ سادہ لوحی پر، اس کا آغاز ان دو شخصیات - رفاعہ اور الشدیاق - اور ان جیسے دیگر لوگوں کی آراء سے نہیں ہوا تھا، بلکہ ایک دوسری شخصیت کے افکار سے ہوا، اور وہ شخصیت جمال الدین اسد آبادی کی ہے جو 'افغانی' کے نام سے معروف ہیں۔ ¶

جمال الدین فری میسنری (Masonry) کے ان نعروں سے متاثر تھے - جنہیں فرانسیسی انقلاب نے بلند کیا تھا - بالخصوص مساوات کا نعرہ۔ ان کا ماننا تھا کہ مشرق کی سب سے بڑی خرابی یہ ہے کہ اس میں عورت، مرد کے ساتھ حقوق اور فرائض میں مساوی نہیں ہے۔ ان کے شاگردوں میں سے وہ لوگ جن میں یہ فکر سرایت کر گئی، ان میں محمد عبدہ اور قاسم امین شامل ہیں۔ ¶

(٥) ملاحظہ فرمائیں مثلاً: پیرس کے بیان میں فصل: ٦٢٣۔ ¶

جو 'جمعیت العروۃ الوثقیٰ' کے لیے مترجم تھا(6)۔ پہلے (شخص) کا تذکرہ گزر چکا ہے، جہاں تک مؤخر الذکر کا تعلق ہے تو وہ تعلیم حاصل کرنے کے لیے فرانس بھیجا گیا تھا۔ اس کے سوانح نگار اس کے بارے میں لکھتے ہیں: ¶

«قاسم مونٹ پیلیئر یونیورسٹی کے لیکچر ہال میں واپس آتا ہے اور یورپ کی زندگی کے بارے میں مزید جاننے کا شدید خواہشمند ہوتا ہے۔ وہاں اس کی ملاقات اپنی ساتھی 'سلافا' سے ہوتی ہے... چنانچہ وہ اسے فرانسیسی معاشروں میں اپنے ساتھ لے جانے کی درخواست کرنے میں ہچکچاہٹ محسوس نہیں کرتا۔ وہ خوشی خوشی راضی ہو جاتی ہے اور وہ لڑکی اسے بہت سی تقریبات میں اپنے ساتھ لے جاتی ہے اور اسے کئی خاندانوں سے متعارف کرواتی ہے۔ اس نے وہاں مصر سے مختلف سماجی زندگی دیکھی، جہاں اس نے حجاب کی جگہ بے پردگی، تنہائی کی جگہ اختلاط، اور جہالت کی جگہ ثقافت دیکھی»(7)۔ ¶

قاسم مصر واپس آیا تو اپنے ساتھ اپنی قوم کے لیے ایک خطرناک نظریہ لایا۔ اس نے اسے اپنے دوستوں کے سامنے پیش کیا، تو کچھ نے تذبذب کا اظہار کیا لیکن اکثر نے اس کی تائید کی، خاص طور پر وہ رہنما جیسے: سعد زغلول، مصطفیٰ کامل، اور احمد لطفی السید(8)۔ اسی طرح علی شعراوی، جو ہدیٰ شعراوی (جنہیں نسوانی تحریک کی قائد کہا جاتا ہے) کے شوہر تھے، اور دیگر وہ لوگ جن کے بارے میں کرومر نے کہا تھا: «میں اختصار کی خاطر انہیں آنجہانی مفتی اعظم شیخ محمد عبدہ کے پیروکار کہتا ہوں!»(9)۔ ¶

قاسم نے اپنے اس نظریے کو اپنی دو کتابوں 'تحریر المراۃ' (عورت کی آزادی) اور 'المراۃ الجدیدۃ' (نئی عورت) میں ظاہر کیا۔ جب پہلی کتاب شائع ہوئی تو بہت سے لوگوں کو شک ہوا کہ یہ اسی کی تصنیف ہے، کیونکہ اس کتاب میں ان فقہی اقوال اور شرعی دلائل کا عرض اور بحث موجود تھی جو کہ... ¶

قاسم امین کے پاس اس موضوع پر بہت کم مواد تھا، لیکن لوگوں کو اس میں شک نہ تھا کہ اسے اس خیال کی طرف راغب کرنے والا شخص یا تو لارڈ کرومر تھا یا پھر محمد عبدہ (10)۔ لطفی السید اپنی کتاب 'قصہ حیاتی' میں اس اشکال کو یوں حل کرتے ہیں: 'قاسم امین نے جنیوا میں 1897ء میں، کتاب 'تحریر المراۃ' کی اشاعت سے قبل، اس کے ابواب مجھے اور شیخ محمد عبدہ کو پڑھ کر سنائے تھے' (11)۔ اسی طرح کی بات 'قاسم امین' نامی کتاب میں بھی آئی ہے (12)۔ بہر حال، ان کی کتاب 'تحریر المراۃ' منظر عام پر آئی، جس کے افکار کا خلاصہ درج ذیل ہے: 1۔ عورت ہر چیز میں مرد کے برابر ہے اور 'مرد کی جسمانی برتری کی وجہ اعضاء کا استعمال ہے' (13) - اس سے قرآن کریم پر طعن اور ڈارونیت سے ان کا متاثر ہونا واضح ہوتا ہے۔ 2۔ 'نقاب پوشی اور برقع پہننا اسلامی شریعت کا حصہ نہیں، نہ تو عبادت کے طور پر اور نہ ہی آداب کے طور پر، بلکہ یہ اسلام سے پہلے کی قدیم عادات ہیں جو اسلام کے بعد بھی باقی رہ گئیں۔ یہ ایک ایسی عادت ہے جو بعض قوموں سے اختلاط کے نتیجے میں مسلمانوں میں در آئی، انہوں نے اسے اچھا سمجھا، اپنایا اور اس میں مبالغہ آرائی کی اور اسے دین کا لبادہ پہنا دیا، جیسے کہ دیگر نقصان دہ عادات جو دین کے نام پر لوگوں میں رائج ہو گئیں حالانکہ دین ان سے بری ہے۔' البتہ دوسری اقوام کے لیے یہ عادت 'سماجی تقاضوں اور ترقی و ارتقاء کے اصولوں کے تحت خود بخود ختم ہو گئی' (14)۔ ¶

۳ - کہ حجاب نہ صرف ترقی کی راہ میں رکاوٹ ہے بلکہ یہ رذیلہ (برائی) کا سبب اور فحاشی کا پردہ ہے، جبکہ اختلاطِ مرد و زن نفس کو مہذب بناتا ہے اور شہوانی خواہشات کے داعیوں کو ختم کرتا ہے!۔ ¶

قاسم نے اس نظریہ کی وکالت کرتے ہوئے مغرب کی تقلید کے الزام سے خود کو بری کرنے کی بھرپور کوشش کی (۱۵) اور یہ دعویٰ کیا کہ اس کا واحد محرک قوم کی فکر، دین اور وطن کے لیے غیرت ہے۔ اس کا دعویٰ یہ تھا کہ اس کے اس نظریہ کی اصل بنیاد مستشرق ’ڈارکور‘ کے رد میں ہے جس نے حجاب پر حملہ کیا تھا، حالانکہ میں نہیں جانتا کہ قاسم نے ڈارکور کے لیے کیا چھوڑا تھا! ¶

لیکن اس کی دوسری کتاب ’المرأۃ الجدیدۃ‘ (نئی عورت) اس کے ان دعووں کی تکذیب کرتی ہے، کیونکہ وہ اس میں کہتا ہے: ’یہی وہ مرض ہے جس کے علاج میں ہمیں جلدی کرنی چاہیے اور اس کا کوئی علاج نہیں سوائے اس کے کہ ہم اپنی اولاد کی تربیت اس طرح کریں کہ وہ مغربی تہذیب کے امور سے واقف ہوں، اور اس کی جڑوں، شاخوں اور اثرات سے آگاہ ہوں۔ اور جب وہ وقت آ جائے گا - اور ہمیں امید ہے کہ وہ دور نہیں - تو حقیقت ہماری آنکھوں کے سامنے سورج کی طرح روشن ہو جائے گی اور ہم مغربی تمدن کی قدر و قیمت جان لیں گے اور ہمیں یقین ہو جائے گا کہ ہماری حالت کی اصلاح اس وقت تک ممکن نہیں جب تک اس کی بنیاد جدید علوم پر نہ ہو‘ (۱۶)۔ ¶

اس نے اس کا اطلاق اپنے گھر پر بھی کیا اور اپنی دو بیٹیوں کے لیے دو اتالیق (استانی) بلائیں - جن میں سے ایک فرانسیسی اور دوسری انگریزی تھی (۱۷)۔ قاسم اپنی مختصر زندگی کے آخری سانس تک اپنی دعوت اور اپنے نظریے پر قائم رہا، کیونکہ ۲۳ اپریل ۱۹۰۸ کو دل کا دورہ پڑنے سے وفات کی رات بھی، وہ ’نادی المدارس العلیا‘ (ہائر سکولز کلب) میں رومانیہ کی طالبات کو پیش کر رہا تھا (۱۸)۔ ¶

(۱۵) ملاحظہ فرمائیں: تحریر المرأۃ: ۸۳۔ (۱۶) قاسم امین: ۱۹۲ - ۱۹۳۔ (۱۷) سابقہ حوالہ: ۷۷۔ (۱۸) احمد لطفی السید: ۲۱۵۔ ¶

قاسم (امین) کی حمایت اور تائید بہت سے رہنماؤں، ادیبوں اور صحافیوں نے کی، جن میں ان لوگوں کے علاوہ جن کا ذکر ہم پہلے کر چکے ہیں، شاعر ولی الدین بھی شامل ہیں جو اپنی ایک نظم میں کہتے ہیں: «اپنے حسن سے ایک دن نقاب ہٹا دو، اور کہہ دو کہ اے پردہ دار! میں تم سے اکتا گیا ہوں۔ نہ میں تم سے ہوں اور نہ تم مجھ سے، خوشی جانے والی ہے اور میں بھی جانے والا ہوں۔»(۱۹) اسی طرح عراقی شاعر الزہاوی بھی شامل ہیں، جن کا یہ قول ہے: «انہوں نے بیٹیوں اور ماؤں کا مذاق اڑایا اور بیویوں اور بہنوں کی تذلیل کی۔ مسلمان ہر خطے میں اسی طرح جہالت کی وجہ سے خواتین کو پردے میں رکھتے ہیں۔ انہوں نے انہیں گھروں میں قید کر رکھا ہے اور اس طرح قوم کے نصف حصے کو حرکت (عمل) سے معطل کر دیا ہے۔ انہوں نے انہیں روشنی دیکھنے سے منع کیا ہے، چنانچہ وہ اندھیروں کی زندگی کی عادی ہو گئی ہیں۔ ... یقیناً یہ حجاب ہر سرزمین پر نوجوان لڑکوں اور لڑکیوں کے لیے نقصان دہ ہے۔»(۲۰) اخبارات اس فکر کے سب سے بڑے حامی تھے جو مصر میں کامیابی کے بعد بلاد شام اور مغرب میں پھیل گئی۔ جہاں تک بلادِ شام کا تعلق ہے تو یہ واضح ہے کہ وہاں یہ تحریک مصر کی نسبت سست رہی، یہاں تک کہ اس موضوع پر پہلی کتاب ۱۹۲۸ء میں شائع ہوئی، یعنی قاسم امین کی وفات کے بیس سال بعد۔ یہ وہ کتاب تھی جسے نظیرہ زین الدین نے تصنیف کیا—یا ان کے نام سے منسوب کی گئی—جس کا عنوان «السفور والحجاب» (بے پردگی اور حجاب) تھا۔ شاید جو بات توجہ طلب ہے وہ یہ ہے کہ اس کتاب پر تبصرہ (تقریظ) علی عبدالرازق نے لکھا، جو «الاسلام وأصول الحكم» کے مصنف ہیں۔ انہوں نے لکھا: «میں سمجھتا ہوں کہ مصر، اللہ کے فضل سے، نظری بحث کے مرحلے کو عبور کر چکا ہے۔» (۱۹) ولی الدین یکن، مناہل الادب العربی: ۴۵۔ (۲۰) دیوان الزہاوی: ۳۱۹۔ ¶

سفور (بے پردگی) اور حجاب کے مسئلے کو عملی اور تنفیذی مرحلے تک لانے کے حوالے سے، آپ مصریوں میں سوائے چند پسماندہ ذہنیت کے لوگوں کے، کسی کو نہیں پائیں گے جو آج یہ سوال اٹھائے کہ آیا بے پردگی دین کا حصہ ہے یا نہیں، عقل کے مطابق ہے یا نہیں، اور جدید زندگی کی ضروریات میں سے ہے یا نہیں؛ بلکہ ہم دیکھتے ہیں کہ ان میں سے بہت سے حجاب کرنے والے بھی اس بات پر یقین رکھتے ہیں کہ بے پردگی دین، عقل اور تمدنی زندگی کی ایک ایسی ناگزیر ضرورت ہے جس سے مفر ممکن نہیں۔ «جہاں تک ہمارے شامی بھائیوں کا تعلق ہے، تو ایسا معلوم ہوتا ہے کہ ان کے ہاں بے پردگی اور حجاب کی تاریخ مصر کی تاریخ سے مختلف ہے۔ وہ ابھی تک نظریاتی بحث کے اس مرحلے سے آگے نہیں بڑھے جس کا آغاز ہمارے درمیان مرحوم قاسم امین نے بیس سال سے زائد عرصہ قبل کیا تھا، لیکن اس کے باوجود وہ اس نئے مرحلے میں ہمارے ساتھ قدم سے قدم ملا کر چل رہے ہیں جس میں ہم گامزن ہیں، یعنی عملی، کلی اور ہمہ گیر بے پردگی کا مرحلہ»(۲۱)۔ رہا بلاد مغرب (شمالی افریقہ) کا معاملہ، تو تیونس بے پردگی اور اس کی دعوت میں سب سے آگے تھا، کیونکہ طاہر الحداد نے ۱۹۳۰ء میں اپنی کتاب «امرأتنا في الشريعة والمجتمع» (شریعت اور معاشرے میں ہماری عورت) لکھی۔ ان کے نظریے کی تائید کے لیے اس فنی کوشش کو بطور نمونہ لیا جا سکتا ہے جس میں محمود بیرم نے بطور شاعر اور علی الدعاجی نے بطور مصور حصہ لیا۔ شاعر نے تیونسی عورت کے حجاب اتارنے سے پہلے کے مراحل کی تاریخ بیان کی ہے، جس کا اظہار سولہ اشعار میں کیا گیا ہے، جن میں سے ہر چار اشعار کا مجموعہ حجاب کے ارتقاء کے ایک مرحلے کی عکاسی کرتا ہے۔ ان کے مفاہیم کو علی الدعاجی نے چار تصاویر کے ذریعے واضح کیا ہے جن میں عورت کو مختلف حالتوں میں دکھایا گیا ہے۔ «ابتدائی اشعار اور تصویر ایک ایسی عورت کو پیش کرتی ہے جس نے برقع اوڑھ رکھا ہے اور اس کا کوئی حصہ ظاہر نہیں ہو رہا۔ بیرم نے اس روشن چہرے پر پڑے سیاہ برقع کو، دن پر چھانے والی رات سے تشبیہ دی ہے: رات چھا گئی ہے، کیا اس رات کا کوئی انجام نہیں؟ ایسی سیاہی جو حق کو اس طرح چھپا رہی ہے جیسے کافر اور منکر کا دل.» (۲۱) مجلہ الہلال، اگست ۱۹۲۸ء۔ ¶

اور جب دوسری تصویر میں خاتون نے نقاب کا کچھ حصہ سرکایا تو ان کے ڈھکے ہوئے چہرے کے نور کی ایک جھلک دکھائی دی، تو شاعر نے اس کوشش کو 'خداعِ نور' (دھوکے کی روشنی) سے تعبیر کیا: ¶

وہ روشنی دھوکا دیتی ہوئی نظر آتی ہے، جیسے ہنستے ہوئے غدار کا رنگ ایک ایسی روشنی جو گھبرائے ہوئے صبر کرنے والے کے دل میں شک پیدا کر دیتی ہے... ¶

پھر مصور 'الدعاجی' کے قلم (مصوری) سے وہ خاتون اس نقاب کو ٹھوڑی تک ایک ہی بار میں ہٹا دیتی ہیں اور زندگی اور سورج کی روشنی کا استقبال کرتی ہیں، تو شاعر اس حیا دار قدم میں دونوں جنسوں کے درمیان باہمی اعتماد کی صبح کا آغاز دیکھتا ہے: ¶

صبح نمودار ہوئی اور صبح میں اس کا حسین باغ کھل اٹھا اور گالوں کے گلاب نے کہا: میری پاکیزہ سرخی سے نظریں پھیر لو... ¶

اور آخر میں، خاتون کو یہ نقاب گردن پر لٹکائے رکھنے کی کوئی وجہ نظر نہیں آتی، چنانچہ وہ اسے ایک ہی جھٹکے میں ہٹا دیتی ہیں اور اس کے ساتھ ہی تنگ نظر روایات کی باقیات کو بھی جڑ سے اکھاڑ پھینکتی ہیں، تب سورج حق کی آنکھوں کے سامنے ظاہر ہوتا ہے اور اس کی روشنی پوری دنیا کو ڈھانپ لیتی ہے: ¶

اور سورج میں دنیا دیکھتی ہے کہ اس کا حسن کتنا شاندار ہے ہر خوش الحان شخص قادرِ مطلق (خالق) کی ثنا پڑھتا ہے اور ہر عیب دار شخص جان لیتا ہے کہ حسین عورت بدکار نہیں ہوتی وہاں عقلیں پاک دامن اور فاجر کے درمیان فیصلہ کرتی ہیں (۲۲) ¶

یہ تو نظری پہلو تھا، جہاں تک اس نظریے کے عملی اطلاق کا تعلق ہے، تو اس کا سب سے بڑا بوجھ اس تحریک نے اٹھایا جسے 'خواتین کی نشاۃ ثانیہ کی تحریک' کہا گیا، اور اس کی مشہور علمبرداروں میں ہدی شعراوی، ان کی سیکرٹری سیزا نبراوی، باحثۃ البادیہ اور منیرہ ثابت شامل تھیں۔ ان کے گرد ان لوگوں کا گروہ جمع ہو گیا جنہوں نے حیا کی چادر اتار پھینکی اور خود کو صلیبی حلقوں کی خدمت کے لیے وقف کر دیا۔ ¶

(۲۲) مجلہ الفکر، تیونس، دسمبر ۱۹۷۵ء، خواتین کے عالمی سال پر خصوصی شمارہ۔ ¶

اس تحریک کے لیے جوش و خروش ایک انتہائی نازک اور مشکل دور میں شدت اختیار کر گیا—اور یہ مشکوک وقت اس بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ دال میں کچھ کالا ہے! کیونکہ 1919ء میں مصر نوآبادیاتی نظام کے خلاف اٹھ کھڑا ہوا اور عوام نے سچے مخلصین کی ایک تعداد کے ساتھ مل کر آزادی اور زندگی کے اپنے حق کے لیے بہادری سے جدوجہد کی۔ ان ہنگامہ خیز حالات میں، جو کہ جوش و خروش اور اضطراب سے عبارت تھے، اس شدید انقلاب کے بیچ دو مشکوک اور آپس میں جڑی ہوئی تحریکیں سرگرم ہو گئیں۔ ان میں سے ایک نے انقلاب کے حالات کا فائدہ اٹھا کر امت کو اس کے تشخص سے دور کرنے کی کوشش کی، جو کہ مصنوعی قیادتوں کے اٹھائے گئے نعرے 'مذہب خدا کے لیے اور وطن سب کے لیے' کی آڑ میں لادینیت کی دعوت تھی۔ اور دوسری نے 'خواتین کی آزادی' کے نام پر اسلامی اقدار کی بنیادوں کو منہدم کرنے کی دعوت دی۔ ¶

اس طوفانی ماحول میں ہدیٰ اور اس کی ساتھیوں نے وطن کے حقوق کے دفاع اور قابضین کو نکالنے کے لیے کمر کسی، لیکن کس طرح؟ انہوں نے ایک مظاہرے میں شرکت کی اور عوامی میدان میں حجاب پھاڑ کر اسے نذر آتش کر دیا، اور یہی انقلاب میں ان کی طرف سے سب سے بڑا کارنامہ تھا۔ اور چونکہ برطانوی فوجیوں نے — کسی خفیہ مقصد کے تحت — مظاہرے کے وقت سڑکوں کا گھیراؤ کیا اور کچھ مظاہرین پر تشدد کیا، تو عوام کی نظروں میں یہ برطانوی اقدام مصری خواتین کو آزادی سے روکنے کی ایک کوشش دکھائی دیا، اور یوں اس تحریک نے قومی ہیروئزم کا رنگ اختیار کر لیا۔ ¶

حقیقت تب اور زیادہ واضح ہو کر سامنے آتی ہے جب ہمیں معلوم ہوتا ہے کہ اسی دور میں اتاترک بھی قومی ہیروئزم کے لبادے میں اسلام کو منہدم کر رہا تھا۔ ¶

اس ہیروئزم کو اخلاقیات پر حملہ آور ہونے، بلکہ اعلانیہ طور پر احکامِ اسلام پر تنقید کرنے کے لیے کافی جواز سمجھ لیا گیا، کیونکہ فحاشی کے داعیوں نے یہ کہنا شروع کر دیا: کیا وہ صنفِ نازک جس نے قومی انقلاب میں اپنا کردار خلوصِ نیت سے ادا کیا، اس بات کی حقدار نہیں ہے کہ... ¶

کیا وہ ہر چیز میں صنفی سختی (مردوں) کے برابر ہے؟ کیا آپ چاہتے ہیں کہ عورت وطن کے لیے سب کچھ قربان کر دے اور وطن اسے کچھ نہ دے؟! ¶

تاہم، حقیقت جلد ہی آشکار ہو گئی کہ نسائی تحریک درحقیقت ایک مشکوک اور آلہ کار تحریک ہے، جس کے بیرونی روابط استعماری حلقوں سے اور اندرونی روابط مصنوعی لیڈروں سے جڑے ہوئے ہیں۔ ¶

جہاں تک استعمار - بالخصوص مشنری تنظیموں - سے اس کے تعلق کا معاملہ ہے، تو اس کی تائید ہدیٰ شعراوی کی اس تقریر سے ہوتی ہے جو انہوں نے روم میں انٹرنیشنل ویمن یونین کانفرنس میں کی تھی، جس کا ابتدائیہ یہ ہے: ¶

«مجھے حقیقت میں یہ دیکھ کر بے حد خوشی ہے کہ میں آپ جیسی باوقار انجمن کے درمیان ہوں، جہاں مصری عورت پہلی بار تاریخ میں اپنے حقوق پر بحث کرنے کے لیے آ سکی ہے، اور یہ بات میرے لیے باعثِ فخر اور اطمینان ہے کہ مجھے دریائے نیل کی بیٹیوں اور یورپ میں ان کی بہنوں کے درمیان اس تعلق کو ظاہر کرنے کے لیے منتخب کیا گیا» (۲۴)۔ ¶

اور وہ اپنی تقریر کا اختتام یوں کرتی ہیں: ¶

«اور اب، واپس جانے سے پہلے، میں آپ خواتین سے اجازت چاہتی ہوں کہ آپ کے پرزور اصرار پر یہ خواہش ظاہر کروں کہ مصری عورت کو 'یونین' کے عظیم فریضے میں شامل کیا جائے۔ ہمیں پوری امید ہے کہ ہم آپ کے ان قیمتی مشوروں کی بدولت، جنہیں ہم راہنما راستہ سمجھتے ہیں، اپنے مقاصد اور آرزوؤں کو پورا کرنے میں کامیاب ہوں گے۔ ہم خود کو آپ کے اصولوں کی خدمت اور آپ کے افکار کی اشاعت کے لیے آپ کے سپرد کرتے ہیں» (۲۵)۔ ¶

جہاں تک اس کے مصنوعی لیڈروں سے تعلق کا معاملہ ہے، تو اس کی حتمی تصدیق سعد زغلول - وفد پارٹی کے رہنما - کے سیکرٹری نے اپنی سوانح عمری میں کی ہے، جہاں انہوں نے ذکر کیا ہے کہ... ¶

سعد، تحریکِ نسواں کا حقیقی قائد ہے، جیسا کہ وہ اس خطاب سے استدلال کرتا ہے جو اس نے فرانسیسی لاء اسکول کے طلباء کے ایک مخلوط وفد کے مصر کے دورے کے موقع پر کیا تھا، جس میں سے کچھ حصہ یہ ہے: ¶

«میں آزادیِ نسواں کا حامی اور اس کا قائل ہوں، کیونکہ اس آزادی کے بغیر ہم اپنے مقصد تک نہیں پہنچ سکتے، اور اس بارے میں میرا یقین آج کا نہیں بلکہ بہت پرانا ہے؛ کیونکہ میں نے بہت پہلے اپنے مرحوم دوست قاسم بیگ امین کے ان افکار میں شرکت کی تھی جو انہوں نے اپنی کتاب (ان کی مراد 'المرأۃ الجدیدۃ' یعنی نئی عورت کتاب سے ہے) میں شامل کیے تھے جو انہوں نے مجھے ہدیہ کی تھی...»(۲۶)۔ ¶

مصنف مزید کہتا ہے کہ سعد کی بیوی فرانسیسی تعلیم یافتہ تھی اور وہ اسے مکمل آزادی دیتا تھا (!)۔ سعد کی اہلیہ کی زندگی کے سفر سے ایسا لگتا ہے کہ وہ تقریباً پہلی عرب سیاسی رہنما کی بیوی تھی جو اس کے ساتھ محفلوں اور تصاویر میں بے پردہ نظر آئی، اور اس نے مغربی انداز میں «صفیہ زغلول» کا نام اختیار کیا، اور وہ پہلی خاتون بھی تھی جس نے «ام المصریین» (مصریوں کی ماں) کا نیا اور بدعتی لقب اختیار کیا(۲۷)۔ ¶

مصنف ذکر کرتا ہے کہ «صفیہ زغلول» ہی حقیقی نسائی لیڈر تھی، لیکن اس نے اسے ظاہر نہ کرنے کو ترجیح دی اور اس نے اپنے شوہر کے ساتھ مل کر یہ ذمہ داری ہدیٰ شعراوی کے سپرد کر دی، جسے سعد نے «خواتین کی مرکزی وفد کمیٹی کی صدر» مقرر کیا تھا(۲۸)۔ ¶

اگرچہ لیڈر کا سیکریٹری نادانستہ طور پر اس لیڈر اور تحریکِ نسواں کی نوآبادیاتی طاقتوں (استعمار) کے ساتھ وابستگی کا ثبوت فراہم کر دیتا ہے، جب وہ سعد کی دوست «منیرہ ثابت» کا ذکر کرتا ہے جسے «باغی لڑکی» اور «پہلی مصری خاتون صحافی» کا لقب دیا گیا تھا، تو وہ کہتا ہے: ¶

زیوری وزارت وفدی پریس پر ظلم و ستم ڈھاتی تھی، ان کے اخبارات کو ایک ایک کر کے بند کرتی تھی اور کسی بھی وفدی کو نیا لائسنس جاری کرنے کی اجازت نہیں دیتی تھی۔ اچانک، مس منیرہ ثابت کئی دن تک 'بیت الامہ' سے غائب رہیں، پھر واپس آئیں تو ان کے پاس دو نئے اخبارات کے لائسنس تھے، جن کے نام 'الامل' اور 'لسوار' تھے۔ پہلا عربی سیاسی ہفت روزہ تھا اور دوسرا فرانسیسی سیاسی روزنامہ۔ انہوں نے یہ لائسنس صدر (سعد) کے حوالے کر دیے تاکہ وہ اپنی مرضی کے مطابق ان کا استعمال کر سکیں۔ لیکن انہیں یہ لائسنس کیسے ملے، اس بارے میں، میں آج تک کچھ نہیں جانتا (29)۔ پھر یہ معاملہ خواتین کی سیاسی جماعتوں کے قیام تک پہنچ گیا، جن میں سب سے اہم 'خواتین پارٹی' (1945) اور 'بنت النیل پارٹی' (1949) تھیں۔ خود مصری اخبارات نے ان جماعتوں کے بارے میں ایسے اسکینڈلز شائع کیے جن سے ثابت ہوتا تھا کہ انہیں مغربی سفارت خانوں، خاص طور پر امریکی اور انگریزی سفارت خانوں سے فنڈز ملتے تھے۔ ¶

نسوانی تحریک کا ایک نتیجہ نسوانی صحافت کا ظہور تھا۔ پہلی جنگ عظیم سے قبل 'فتاة الشرق' رسالہ شائع ہوا۔ اس بات کا تذکرہ ضروری ہے کہ اس کے ہر شمارے میں اس مہینے کے فیشن (30) کے نمونے اور تصاویر ہوتی تھیں جو یورپ میں رائج ہوتے تھے۔ اس چیز نے مسلمان خواتین کو یہودی فیشن کے جال میں پھنسنے کے لیے ہموار کیا، جس طرح مغرب میں مسیحی خواتین اس کا شکار ہوئیں۔ ¶

غیر نسوانی رسائل نے بھی اس تحریک میں اپنا حصہ ڈالا۔ 'الہلال'، اسی طرح 'المقتطف' اور 'العصور'، فکری مباحث کے ساتھ ساتھ مشرقی اور مغربی بے پردہ خواتین کی تصاویر شائع کرتے تھے اور انہیں ایک ایسے تقدس کے حصار میں پیش کرتے تھے جو قارئین (خواتین) کو ان کی نقل کرنے پر اکساتا تھا۔ تعلیمی میدان میں لطفی السید، طہ حسین اور ان کے پیروکاروں نے سرتوڑ کوشش کی۔ ¶

اس بات پر کہ تعلیم میں لڑکے اور لڑکیاں مخلوط ہوں، یونیورسٹی میں شدید کشمکش پیدا ہوئی، چنانچہ رافعی نے طہ حسین اور سہیرا لقلمطاوی کے رد میں «شیطان و شیطانیہ» لکھی، نیز انہوں نے ایک مضمون بھی لکھا جس میں یونیورسٹی کے ان طلباء کو خراج تحسین پیش کیا جنہوں نے مخلوط نظام کی مخالفت کی (31)۔ مگر کامیابی مخلوط نظام کے داعیوں کے حصے میں آئی، کیونکہ سیاسی رہنما، بیشتر اخبارات اور یونیورسٹی و دیگر مقامات پر موجود تمام بیرونی قوتیں یعنی مشنری اور مستشرقین ان کے ساتھ تھے، چنانچہ ان تمام قوتوں نے مل کر طلباء تحریک کے ظہور پر خوف محسوس کیا اور اس کے خلاف سخت ترین جنگ لڑی۔ ¶

نسوانیت پسند مصنفین اس دعوت سے حاصل ہونے والی کامیابیوں پر مطمئن نہ ہوئے، شاید اس کی وجہ یہ تھی کہ ان کے آقا مزید کی توقع رکھتے تھے، بلکہ نفسیاتی جنگ بدستور جاری رہی، یہاں تک کہ ان میں سے کچھ مبالغہ آرائی اور وہم میں اس قدر ڈوب گئے کہ مصر کے تمام تر مسائل کا ذمہ دار عورت کی حالت کو ٹھہرانے لگے، جیسا کہ سلامہ موسیٰ نے کہا: ¶

«ہمارے مسائل کا تنوع یہ گمان پیدا کرتا ہے کہ وہ اصل میں مختلف ہیں اور آپس میں جڑے ہوئے نہیں ہیں، لیکن ایک غور و فکر کرنے والا شخص ان تمام مسائل کا مرکزی نقطہ پا سکتا ہے، اور یہاں مرکزی نقطہ یہ ہے کہ خاندان، عورت کے مقام، پدرانہ اخلاقیات اور سماجی نظریے کے حوالے سے ہمارا جاگیردارانہ نظام، یہ سب ایک ہی مسئلے کی طرف لوٹتا ہے، یعنی ہمارے وہ قدیم جاگیردارانہ نظریات جو ہمیں زیادہ تر ملعون رومی سلطنت سے ورثے میں ملے ہیں (وہ اسلام کا اعتراف نہیں کرنا چاہتا) اب جدید زندگی کے لیے موزوں نہیں رہے، اور ہماری تکالیف، مصائب اور ٹکراؤ اسی جدوجہد سے پھوٹتے ہیں جو ہم ایک نئی جمہوری زندگی کی طرف کر رہے ہیں تاکہ اس کے ذریعے قدیم جاگیردارانہ نظام سے چھٹکارا پا سکیں» (32)۔ ¶

جہاں تک اسماعیل مظہر کا تعلق ہے، اس نے اپنے پرانے شبہات اور دوسروں کی آراء کو اکٹھا کیا اور انہیں اپنی کتاب 'المرأة في عصر الديمقراطية' (جمہوری دور میں عورت) میں مرتب کیا۔ اس میں لکھا ہے: 'بہت سے لوگ واضح اور روشن حق سے آنکھیں چرائے ہوئے یہ کہتے ہیں کہ عورت کا مسئلہ ایک حل شدہ مسئلہ ہے، اور قدیم دور نے اس کے لیے اصول وضع کر دیے، ابواب کی تفصیل کر دی اور فروع مکمل کر دیے ہیں۔ وہ ان نظریات اور اقوال پر بھروسہ کرتے ہیں جنہیں وقت نے پرانا کر دیا ہے اور زمانہ ان پر گزر چکا ہے، چنانچہ وہ کمزور اور فرسودہ ہو چکے ہیں جن کے نقائص ظاہر ہیں۔ لیکن وہ اپنی خالی خولی باتوں سے ان نقائص کو چھپانے کی کوشش کرتے ہیں، جیسا کہ ان کا یہ کہنا کہ 'عورت گھر کے لیے ہے'، 'مرد عورت پر قوام ہے'، اور جیسا کہ پہلے کہا گیا کہ 'عورت کی کوئی روح نہیں'...' (33)۔ اسی کتاب میں ہے: 'وہ رجعت پسند جو ارتقاء سے ڈرتے ہیں، انہوں نے ان اوہام کو، جو ان پر مسلط کیے گئے یا عورتوں پر اپنا تسلط قائم رکھنے کی خواہش کے تحت، چند نصوص سے اخذ کر کے—جن کا اشارہ ماضی کے ادوار میں پیش آنے والے حالات کی طرف تھا—عورتوں کو ابدی غلامی میں جکڑنے کا ذریعہ بنا لیا ہے۔ اس دور میں عورت کو گھر میں ٹھہرنے اور جاہلیت اولیٰ کی طرح تبرج (نمائش) نہ کرنے کی ترغیب دی گئی تھی' (34)۔ پھر وہ ان دونوں دلائل پر بحث کرتے ہوئے کہتا ہے: 'رجعت پسندوں نے عورت کو گھر میں ٹھہرنے کی جو ترغیب نکالی ہے، اس کا مفہوم اس دور میں انتہائی مبہم ہے۔ اس ابہام کے باوجود جسے یہ مفہوم گھیرے ہوئے ہے، وہ اس کی وضاحت نہیں کرنا چاہتے تاکہ ان کے ذہنوں میں قائم مفہوم متعین ہو سکیں۔ اگر وہ یہ چاہتے ہیں کہ عورت گھر کی قیدی بن کر رہے، تو وہ اسے کیسے ہم آہنگ کریں گے...' ¶

کیا اس مفہوم اور زندگی کی ضروری حاجات کے درمیان کوئی تضاد ہے؟ اور اگر وہ یہ چاہتے ہیں کہ اس کی تفسیر یہ ہو کہ عورت گھر میں رہے جب تک اسے باہر کوئی مصروفیت نہ ہو، تو ہماری جدید زندگی میں یہی حقیقت ہے۔ (۳۵) ¶

... لیکن وہ مصیبت جس میں ہمیں ان مستشرقین نے مبتلا کیا ہے، وہ یہ ہے کہ وہ زندگی کو بدوی قبائلیت کی عینک سے دیکھتے ہیں، اور ان کا یہ ماننا ہے کہ عورت کا ہر وہ بناؤ سنگھار جس سے وہ نظر آئے، وہ 'تبرج' ہے اور یہ وہی 'تبرجِ جاہلیتِ اولیٰ' ہے، حالانکہ 'تبرج' کے لفظ کی کوئی ایسی متعین حد بندی نہیں ہے، اور ان کی جانب سے ہمیں 'تبرجِ جاہلیتِ اولیٰ' کی کوئی جامع توصیف بھی نہیں ملی!!! ¶

... غالب گمان بلکہ راجح بات یہ ہے کہ اس (یعنی تبرج) سے مراد وہ عادت ہے جو ابتدائی زمانوں میں رائج تھی اور اپنی اصل میں بت پرستی کی رسومات میں سے ایک رسم تھی، یعنی ایک مذہبی رسم۔ چنانچہ بدکاری، جس طرح اب اس کی تاریخ اور ارتقاء سے جانا جاتا ہے، اپنے آغاز میں مذہبی بنیادوں پر ہی قائم ہوئی تھی، یعنی وہ دیوتاؤں کے تقرب کی ایک رسم تھی... ¶

پھر وہ کہتے ہیں: ¶

پھر جب اسلام آیا... تو اس نے عورت کے معاملے پر توجہ دی اور اسے نصف انسان کا درجہ دیا اور اسے اتنی عزت و تکریم سے نوازا کہ آج تک تمام قانون ساز اس سے متاثر ہیں۔ ... البتہ پندرہ سو سال کا عرصہ درحقیقت اتنا کافی ہے کہ انسانی ذہن کو عورت کے لیے قانون سازی کے ضمن میں مزید اقدامات کے لیے تیار کر سکے۔ ¶

اس پہلو سے، میں کوئی ایسی رکاوٹ نہیں دیکھتا جو عورت کو تمام مدنی اور سیاسی حقوق میں مرد کے مساوی مقام دینے سے مانع ہو: وراثت میں، گواہی کے قبول ہونے میں، ملازمت میں اور فکری و معاشی خود مختاری میں۔ ¶

(۳۵) صفحہ: ۱۲۰۔ ¶

مختصراً، ان تمام ان چیزوں میں جن سے اس کی انسانیت مکمل ہوتی ہے، وہ اس لیے کہ وہ انسان ہے۔ ¶

پھر ان کے بعد خالد محمد خالد اور ان کی کتاب «الديمقراطية أبداً» (جمہوریت ہمیشہ) کا تذکرہ ہے، جس میں عورت کا حصہ دو چیزیں تھیں: ۱۔ عورت کا تعددِ ازواج کو روکنے کا حق، اور اس کے ضمن میں وہ محمد عبدہ سے منسوب کرتے ہیں کہ انہوں نے کہا: «اب تعددِ ازواج کو اس قاعدے کی بنیاد پر حرام قرار دینا چاہیے کہ نہ نقصان اٹھایا جائے اور نہ نقصان پہنچایا جائے»۔ ۲۔ طلاق کو قومی تحویل میں لینا (نیشنلائزیشن) - جیسا کہ ان کے اپنے الفاظ ہیں۔ ¶

جہاں تک حسین مونس کا تعلق ہے، تو وہ اسلامی حجاب کو مصر کے مغرب سے الحاق کی راہ میں سب سے بڑی رکاوٹ قرار دیتے ہیں، کیونکہ ان کے نزدیک یہ اسے پسماندہ مشرقی معاشروں سے جوڑتا ہے، جبکہ قدیم مصری عورت جدید یورپی عورت کے بالکل مساوی ہے اور ان کی تہذیب ایک ہی ہے۔ وہ کہتے ہیں: ¶

«تمام مشرقی معاشرے عورت پر ظلم اور اسے اس کے فطری مقام اور حق سے محروم رکھنے کی وجہ سے تباہ ہو گئے، اور یہ ایک ایسی حقیقت ہے جس کی طرف ان مشرقی ممالک کی تاریخ پڑھنے والے اکثر مشرقی علماء کی توجہ نہیں گئی، لیکن مغربی علماء کے لیے یہ معلوم ہے، کیونکہ ان کا معاشرہ مرد اور عورت دونوں پر قائم ہے، اسی لیے وہ انسانی معاشرے میں عورت کی اہمیت کو جانتے ہیں، اور اس کی طرف اشارہ کرتے ہوئے یہ طے کرتے ہیں کہ یہی ان کے معاشرے کی دیگر معاشروں پر ترقی کی بنیاد ہے، اور یہ حقیقت، اپنی تمام تر سادگی کے باوجود...» ¶