باب 31

اپنے اسلام کے لیے متعصب، اور ایک ایسا غلام جو یہ سمجھتا ہے کہ وہ اس امیر کی ملکیت ہے جس نے اسے خریدا اور پالا ہے...»۔ ¶

یہاں تک کہ وہ کہتا ہے: «اسی لیے تلقین کا طریقہ تدریسی طریقہ کار کے طور پر بدنام ہے، کیونکہ یہ ایک ایسے جذباتی اور حیوانی تعصب کی طرف لے جاتا ہے جو فکر اور قائل کرنے پر مبنی نہیں ہوتا» (۲۰)۔ اور ایک دوسرے مقرر کی زبان سے کانفرنس کہتی ہے: ¶

«ہمارے اپنے تجربات میں، اس ضمن میں بچوں کی نفسیات کو درپیش سب سے خطرناک چیز مذہبی تعصب ہے» (۲۱)۔ اور وہ دین کے تصور کی وضاحت یوں کرتا ہے جیسا کہ وہ اسے سمجھتا ہے: ¶

«دین فکر کا ایک آلہ ہے جو نمونہ عمل، تعلیم، رہنمائی، ترغیب اور ترہیب کے ذریعے معاشرے کو سہارا دیتا ہے۔۔۔ اور غلط مذہبی تربیت اہداف کی تزویر اور انہیں جبلّی برائی کا آلہ بنانے میں کام کر سکتی ہے، اور اکثر دین کو جماعتی مقاصد کے لیے استعمال کیا جاتا ہے، اور شاید دین اور سیاست کے درمیان اس تعلق سے وہ چیز پیدا ہوتی ہے جو قومی تعلقات اور روابط کے لیے سب سے بڑا خطرہ ہے۔ ¶

«بہت سے لوگوں کا خیال ہے کہ آسمانی کتابوں کا مقصد یہ نہیں ہے کہ وہ ایسے انسائیکلوپیڈیا بن جائیں جن میں مومنین دور حاضر کے مسائل تلاش کریں تاکہ انہیں مثال کے طور پر بیسویں صدی کے مزدوروں کے مسائل کا حل مل سکے، بلکہ وہ ایک ایسا آلہ ہیں جو مومن کو اپنے ہنگامی مسائل کو حل کرنے کے لیے فکر کو استعمال کرنے کی ترغیب دیتا ہے» (۲۲)۔ ¶

۳ - جامعہ الازہر کی ترقی (اسے تابع بنانا): الازہر - باوجود اپنی پسماندگی اور مکمل اسلامی ثقافت کو اجاگر کرنے میں اپنی کوتاہی کے - ایک ایسا اسلامی قلعہ تھا جس سے اسلام کے دشمن خوف کھاتے تھے، اور اس میں ایسے لوگ موجود تھے جو اسلام کے لیے غیرت سے سرشار تھے اور طاغوت کا - خواہ وہ داخلی ہو یا خارجی - پوری جرأت کے ساتھ مقابلہ کرتے تھے۔ ¶

(۲۰) سابقہ بلیٹن: ۷۸۔ (۲۱) «التجانی الماحی» کے کلام سے، کانفرنس، بلیٹن کا ۱۸۰۔ (۲۲) سابقہ بلیٹن: ۱۹۲ - ۱۹۳۔ ¶

چنانچہ یہی وہ ادارہ تھا جس نے فرانسیسی مہم کا مقابلہ کیا اور اس کے ایک رکن نے اس کے کمانڈر کو ہلاک کیا، اور یہی وہ ادارہ تھا جس نے 1919ء کے عوامی انقلاب کی قیادت کی، اور اس سے بڑھ کر یہ کہ وہ ایک عمومی اسلامی رابطہ تھا جو وسیع تر اسلامی خطے پر رونما ہونے والے واقعات پر تڑپ اٹھتا تھا۔ اسی لیے الازہر طویل برسوں تک مغرب زدگی اور لادینیت کے علمبرداروں کے غیظ و غضب کا مرکز اور لعن طعن کا ہدف بنا رہا، یہاں تک کہ انہوں نے اسے مصر میں ثقافتی مسائل کی جڑ اور نشاۃ ثانیہ کی راہ میں ایک بڑی رکاوٹ قرار دے دیا۔ گزشتہ صدی میں جس شخصیت نے الازہر پر سب سے زیادہ جرات کا مظاہرہ کیا — ممکن ہے نیک نیتی سے اور شاید احساسِ کمتری کی وجہ سے — وہ اس کے مشہور گریجویٹ شیخ محمد عبدہ تھے، جن کا کچھ تذکرہ پہلے گزر چکا ہے۔ اور شاید یہی وہ اہم ترین اسباب تھے جن کی وجہ سے شیخ کو مستشرقین، مشنریوں اور ان کے پیروکاروں کی جانب سے بلا استثناء سراہا گیا اور ان کی تعریف و توصیف کی گئی۔ پھر طہ حسین، لطفی السید اور ان کے ہم نوا آئے جنہوں نے وہیں سے آغاز کیا جہاں محمد عبدہ اور ان کی نسل نے بات ختم کی تھی، اور انہوں نے شدت سے مطالبہ کیا کہ اس قدیم چٹان کو ہٹا دیا جائے جو یورپ سے مصر تک پھیلے ہوئے اس وسیع ثقافتی پل کی راہ میں حائل ہے جو بحیرہ روم کو عبور کرتا ہے، یعنی مصر سے آخری مشرقی اثرات کو ختم کر دیا جائے، جس نے ان کے زعم کے مطابق یہ دریافت کر لیا تھا کہ اس کی شناخت 100 فیصد مغربی ہے۔ الازہر کے سامنے دو ہی راستے تھے: یا تو وہ اس شدید لہر کے ساتھ بہہ جائے اور اپنا مشن کھو دے، یا پھر خود کو فنا کے سپرد کر دے۔ مغرب کے پیروکاروں اور الازہر کے 'آزاد خیال!' علماء نے یہ رائے دی کہ بحران سے نکلنے کا بہترین طریقہ الازہر کی 'تطویر' (جدت کاری) ہے، یعنی اپنی بقا کی خاطر اپنے مشن سے دستبردار ہو جانا۔ چنانچہ 1936ء سے 1961ء تک الازہر کی تطویر کے حوالے سے قوانین جاری ہوتے رہے۔ ¶

الاظہر (۲۳): لادینیت کے علمبرداروں نے جامع الازہر کے ساتھ 'تاءِ تانیث' (یعنی الازہر کو 'جامعہ' الازہر بنا کر) کا لاحقہ جوڑنے میں کامیابی حاصل کر لی، اور اس طرح یہ قرونِ وسطیٰ کے علمی گڑھ سے بدل کر ایک جدید، سیکولر ثقافتی مرکز بن گیا!!۔ ¶

جہاں تک مصر سے باہر اسلامی تعلیمی اداروں پر اس درآمد شدہ ثقافت کی فتح کے اثرات کا تعلق ہے - جو الازہر کو اپنا روحانی باپ یا کم از کم ایک مضبوط سہارا مانتے تھے - تو وہ بہت تیز اور واضح تھے، کیونکہ ان میں سے باقی ماندہ اداروں کو یا تو داخلی محرکات کے تحت یا پھر جبری قوانین کے ذریعے (نئے سانچے میں) ڈھال دیا گیا۔ ¶

۴ - عامیانہ زبان کی دعوت: عربی زبان نہ صرف اسلامی ثقافت کا ایک آلہ ہے، بلکہ یہ فرد اور معاشرے کی اسلامی شخصیت کے بنیادی ستونوں میں سے ایک ہے۔ اس میں کوئی حیرت کی بات نہیں کہ مستشرقین اور مشنریوں نے اس پر شدید حملے کیے، اس کے الفاظ، تراکیب اور دورِ جدید کے ساتھ چلنے کی صلاحیت کو نشانہ بنایا، کیونکہ وہ قرآن کی زبان کو تباہ کرکے خود قرآن کو مٹانا چاہتے تھے تاکہ وہ لاطینی انجیل کی طرح ہو جائے جسے صرف مذہبی پیشوا ہی پڑھ سکیں۔ تاہم، واقعی افسوسناک بات یہ ہے کہ عربی زبان کی مخالفت کا بیڑا ان لوگوں نے اٹھایا جو اسلامی نام رکھتے تھے، حالانکہ فصیح عربی ہی ان کے فکری ابھار کا سبب تھی، اور وہ اسی زبان میں اپنے زہریلے خیالات لکھ رہے تھے جن کا مقصد اس کا خاتمہ کرنا تھا، اور اسے اصلاحی فکر کا حصہ اور مصلحین کا ہدف قرار دیا جا رہا تھا!۔ ¶

اصلاح کے رہنما شیخ محمد عبدہ، صناعتِ لفظی پر مبنی تحریری اسلوب کو مسترد کرنے اور آزادانہ، رواں انداز میں لکھنے کی دعوت دینے میں حق بجانب تھے، لیکن انہوں نے - نادانستہ طور پر - عربی زبان کی تاریخ میں پہلی بار اسے منہدم کرنے کا دروازہ کھول دیا، اور وہ یوں کہ انہوں نے 'اپنے دور کی تحریروں میں رائج نحو و صرف کی مشہور غلطیوں کی تصحیح' (۲۴) کا مطالبہ کر دیا۔ ¶

(۲۳) ملاحظہ فرمائیں: تاریخ و نظامِ تعلیم فی مصر: ۱۵۶، ۲۲۳۔ (۲۴) 'قاسم امین'، ماہر حسن فہمی: ۲۳۔ ¶

اسی بنیاد پر یہ غلط قاعدہ وضع کیا گیا کہ «صحیح مشہور، فصیح مہجور سے بہتر ہے»۔ پھر اس میں اتنی وسعت دی گئی کہ ایک ایسا دن بھی آیا جب پورے عربی نحو (گرامر) کو مسمار کرنے کا مطالبہ کیا جانے لگا۔ ¶

عبداللہ الندیم، جو محمد عبدہ کے شاگرد تھے، ان لوگوں میں سے تھے جنہوں نے اس میدان میں اپنا حصہ ڈالا، لیکن یہ حصہ عام فہم زبان کی دعوت دے کر نہیں بلکہ صحافت کی زبان میں اس کا استعمال کر کے ڈالا۔ بات یہ ہے کہ ان کا جریدہ «الاستاذ» جس کی وہ اشاعت کرتے تھے، اس کے ہر شمارے میں مقامی بولی (عام فہم زبان) میں ایک یا اس سے زائد مضامین شامل ہوتے تھے۔(٢٥) ¶

پھر مغرب کا غلام نسل آئی جس نے اسلامی ثقافت اور عربی زبان سے اپنی دشمنی کا اعلان کیا۔ اس کے مشہور رہنما احمد لطفی السید تھے، اور ان کے ساتھی اور عمر بھر کے رفیق عبدالعزیز فہمی، ان کے بہنوئی اسماعیل مظہر، اور پھر ان کے قریبی دوست طہ حسین تھے۔ ¶

شاید لطفی السید — جسے 'استادِ جیل' کہا جاتا تھا اور جو اس تحریک کا محور تھے — کی زندگی پر کچھ روشنی ڈالنے سے ہمیں اس نظریے کے محرکات اور مقاصد کی ایک جھلک مل سکے۔ ¶

لطفی السید محمد عبدہ کے مخلص ترین شاگردوں میں سے تھے، اور انہیں اپنے شیخ سے زیادہ مواقع میسر آئے کیونکہ وہ ان کے بعد چالیس سال سے زائد عرصہ زندہ رہے، یعنی ان کی عمر نوے برس سے تجاوز کر گئی۔ ¶

ان کے اہم ثقافتی عہدوں میں مصری یونیورسٹی کے قیام کے وقت اس کی انتظامیہ کا سربراہ ہونا، اور پھر اپنی زندگی کے آخری حصے میں وزارتِ تعلیم کا قلمدان سنبھالنا شامل ہے۔ ¶

جہاں تک ان کے سیاسی کاموں کا تعلق ہے، وہ 'حزب الامہ' کے رہنماؤں میں سے ایک تھے، کیونکہ وہ پارٹی کے اخبار 'الجریدہ' کے ایڈیٹر ان چیف تھے، اور 'الجامعہ' کے نظریے سے دشمنی کے لیے مشہور تھے۔ ¶

(٢٥) ملاحظہ فرمائیں اس کا پہلا جلد — مکہ مکرمہ میں مرکزِ تحقیق علمی میں۔ ¶

اسلامیت، اور ان کا مصریوں کے لیے 'مصر، مصریوں کے لیے' کا نعرہ اور 'جذبات کی سیاست نہیں، مفادات کی سیاست' کا نعرہ (26)۔ ¶

ان کی زندگی پر لکھنے والے یہ چھپا نہیں سکتے کہ انہوں نے 'کچنر' اور پھر 'گراہم' کے ساتھ مذاکرات کیے کہ مصر، ترکی سے الگ ہو کر ایک خودمختار ریاست بن جائے جس پر برطانوی سرپرستی میں خدیو کی حکمرانی ہو (27)۔ جہاں تک ان کے فکر کا تعلق ہے، تو وہ ڈارون، مل، روسو اور ان جیسے دیگر مغربی مفکرین سے بہت زیادہ متاثر تھا (28)، اور وہ مغربیت اور جدیدیت کے ہر داعی کے ساتھ کھڑے نظر آتے تھے۔ چنانچہ 'قاسم امین کی خواتین کی آزادی کی تحریک کو لطفی السید کی حمایت حاصل رہی، جو کسی اور مصنف یا صحافی کی طرف سے نہیں ملی تھی' (29)۔ ¶

جب حکومت نے ان کے دوست اور رفیقِ دعوت طہٰ حسین کو یونیورسٹی سے نکالنے کا فیصلہ کیا — اس ہنگامے کی وجہ سے جو ان کے گرد بپا ہوا تھا — تو لطفی السید نے اس کے احتجاج میں وزیرِ تعلیم کے عہدے سے استعفیٰ دینے کے سوا کوئی چارہ نہ پایا (30)۔ ¶

اس دعوے کے باوجود کہ عربی زبان (فصحٰی) پیچیدہ اور پرانی ہے، ہم دیکھتے ہیں کہ انہوں نے اپنی زندگی کا ایک چوتھائی صدی کا عرصہ ارسطو کی کتابوں کے ترجمے میں گزارا (31)۔ ¶

ان کی سوانح عمری لکھنے والے حسین فوزی النجار نے کچھ ایسے واقعات کا ذکر کیا ہے جو ان کے نزدیک اس بات کی دلیل ہیں کہ وہ غیبی امور اور پوشیدہ قوتوں پر یقین نہیں رکھتے تھے (32)۔ لطفی السید نے مصر کے پسماندگی اور مغرب کے ترقی یافتہ ہونے کی وجہ یہ بیان کی کہ مصر استعمال کرتا ہے... ¶

دو زبانیں: ایک ثقافت کے لیے اور دوسری گفتگو کے لیے۔ اس نے جو حل دیکھا اور اس کے لیے بہت سی تجاویز پیش کیں، وہ فصحٰی (معیاری عربی) کو عامیانہ (بول چال) کی سطح پر لانا تھا تاکہ وقت کے ساتھ ساتھ دونوں زبانوں کو ایک زبان میں ضم کیا جا سکے—جو بلاشبہ—'عامیاں' ہی ہوگی (23)۔ ¶

جہاں تک ان کے پہلے ساتھی عبدالعزیز فہمی کا تعلق ہے، تو وہ ان سے کہیں زیادہ جری تھے جب انہوں نے عربی کو لاطینی حروف میں لکھنے کی دعوت دی، یہ وہ دعوت تھی جو—خوش قسمتی سے—پیدا ہوتے ہی دم توڑ گئی! ¶

اور ان کے دوست طہ حسین کی عامیانہ زبان کی دعوت کا، مستشرقین کی تحریروں پر واضح اثر تھا۔ اسی طرح جاہلی شاعری کے بارے میں ان کی آراء بھی ایسی ہی تھیں۔ اللہ تعالیٰ امام رافعی پر رحم فرمائے، انہوں نے اس دعوے کو بے نقاب کیا اور اس کے مصنف کو بے لباس کر دیا (24)۔ ¶

عامیانہ زبان کے تمام داعی مشکوک افراد تھے جن کا استعماری حلقوں سے تعلق واضح تھا، اور یہی اس بات کی تصدیق کرتا ہے کہ یہ یہودی-صلیبی منصوبے کا ایک حصہ تھا جس کا مقصد اسلام کا خاتمہ تھا۔ بلکہ یہ بات یقینی ہے کہ عامیانہ زبان کی دعوت بنیادی طور پر استعمار پسندوں کے نظریات سے پیدا ہوئی اور مشنریوں کی گود میں پلی۔ اس کی وضاحت اس کے ابتدائی داعیوں کے ناموں سے ہوتی ہے جیسے 'بوریان' اور 'ماسپیرو' (25)۔ ¶

یہ بات قابل ذکر ہے کہ عبدالعزیز فہمی کے بعد جو شخص اکیڈمی برائے لسانیات میں آیا وہ توفیق الحکیم تھا، جس نے 'سکن تسلم' (خاموش رہو، محفوظ رہو) کے اصول کی دعوت دی (26)! ¶

اس سے بڑھ کر افسوسناک بات اور کیا ہوگی کہ عرب ممالک میں عربی زبان اور ادب کی فیکلٹیز ان چیزوں کے لیے دروازے کھول دیں جنہیں وہ 'لوک ورثہ یا ادب' کہتے ہیں اور ان پر اعلیٰ یونیورسٹی مقالے لکھوائے جائیں۔ البتہ یہ نظریہ صرف مصر تک محدود نہ رہا۔ ¶

اس (فکر) کے اثرات شام میں بھی موجود تھے، جن میں سعید عقل جیسے متشدد اور بعض مہاجرین (ادباء) جیسے بتدریج آگے بڑھنے والے لوگ شامل تھے۔ ¶

ہ - مغرب سے لادینی نظاموں اور نصابوں کا حصول: معاملہ صرف کرومر اور ڈنلوپ کے تعلیمی نصاب تک ہی محدود نہیں رہا، بلکہ مغربی فکر کے پیروکار بھی مصر اور عالمِ اسلام کو مغربی لادینی رنگ میں رنگنے کی خواہش میں ان سے کچھ کم نہ تھے۔ ¶

اسلام کے دشمنوں کے اہداف میں سے ایک وہ سفارش تھی جو ۱۹۰۶ء میں منعقد ہونے والی قاہرہ کی مشنری کانفرنس میں کی گئی تھی، جس میں فرانسیسی یونیورسٹی کے طرز پر ایک سیکولر یونیورسٹی کے قیام کی ضرورت پر زور دیا گیا تھا تاکہ الازہر کا مقابلہ کیا جا سکے، جس کے بارے میں انہوں نے کہا تھا کہ یہ "چرچ آف کرائسٹ (مسیحی کلیسیا) کے لیے خطرہ ہے"۔ ¶

مغرب کے ان پیروکاروں نے اس مشن کو عملی جامہ پہنایا؛ چنانچہ کانفرنس کے تقریباً دو سال بعد سعد زغلول، احمد لطفی السید اور ان کے رفقاء نے 'جامعہ مصریہ' کی بنیاد رکھی۔ اس کے قیام کی شرائط میں سب سے پہلی شرط یہ تھی: "یہ یونیورسٹی کسی خاص جنس یا مذہب کے لیے مخصوص نہ ہو، بلکہ مصر کے تمام باشندوں کے لیے ہو، قطع نظر ان کی جنس اور مذاہب کے، تاکہ یہ ان کے درمیان الفت کا ذریعہ بنے۔" ¶

یہ ظالمانہ شرط—ایک ایسے ملک میں جو مسلم ہو اور ایک ایسی یونیورسٹی کے لیے جو مسلمان عوام کے خرچ پر قائم ہو—کے اثرات یونیورسٹی کے تعلیمی نصاب پر مرتب ہوئے۔ غیر مسلم اقلیت کے جذبات کا احترام کرتے ہوئے نصاب میں علومِ اسلامیہ کا کوئی حصہ شامل نہیں کیا گیا۔ چنانچہ جدید یونیورسٹی کی تعلیم ابتدا ہی سے سیکولر تھی، اور اس کا نتیجہ وہ گروہ نکلے جو فکر و عمل میں مغرب کے غلام تھے اور اپنے آباؤ اجداد کے دین سے متنفر تھے۔ ¶

معاملہ صرف نصاب تک ہی محدود نہیں تھا بلکہ اس سے بڑھ کر تربیت کے اسلوب اور رویوں کے فلسفے تک جا پہنچا تھا۔ مصری یونیورسٹی میں مردوں اور عورتوں کے اختلاط کو رائج کیا گیا، جو قاسم امین کی مشکوک دعوت کے حامیوں کا مرکز تھی۔ عالمِ اسلام کی بیشتر یونیورسٹیوں نے بھی اسی کی پیروی کی۔ نیز مغربی روایات کو، جو اسلام کے منافی ہیں، یونیورسٹی نظام کی بنیادوں میں داخل کر دیا گیا، کیونکہ اس کے دائرہ کار میں رقص، اداکاری، مجسمہ سازی اور موسیقی کے اعلیٰ تعلیمی ادارے تعمیر کیے گئے۔ ایسا کیوں نہ ہوتا جبکہ قاسم امین کے دوست لطفی السید نے اپنی کتاب 'کلمات' میں لکھا ہے: 'شاید مصری قوم کے زوال کا سب سے بڑا سبب فنونِ لطیفہ یعنی اداکاری، مصوری اور موسیقی میں ان کا پسماندہ رہنا ہے' (۳۹)۔ اور افسوس کی بات یہ ہے کہ عباس محمود العقاد نے یہ ثابت کیا ہے کہ فنونِ لطیفہ کی تعلیم محمد عبدہ کے خیالات کا نتیجہ ہے (۴۰)۔ نصاب کا معاملہ شاید کم خطرناک ہوتا اگر وہ خالص شرعی علوم کو نظر انداز کرنے کے ساتھ ساتھ دیگر مضامین کو اسلامی تصور کے مطابق ڈھال لیتے اور ان سے ان غیر سائنسی فلسفیانہ اشارات کو حذف کر دیتے جن کی کوئی توجیہ اس کے سوا نہیں کہ وہ یورپ میں چرچ اور سائنس کے درمیان کشمکش کے حالات کا شاخسانہ تھے، جیسا کہ ہم نے اپنے مقامات پر ذکر کیا ہے۔ لیکن حقیقت یہ ہے کہ عالمِ اسلام میں تعلیمی نظام ان علوم کو مغربی شکل میں ہی پڑھاتے ہیں جو مذہب دشمن ہے، اور وہ کسی مذہب اور اسلام کے درمیان فرق بھی نہیں کرتے۔ یہ درست ہے کہ استعمار نے ان نظاموں کو زبردستی مسلط کیا تھا، لیکن اس کے جانے کے بعد بھی یہ نظام یا تو جوں کے توں ہیں یا پہلے سے زیادہ سخت ہو چکے ہیں، بلکہ یہ ان ممالک میں بھی رائج ہیں جہاں کسی نوآبادیاتی طاقت کا قدم تک نہیں پہنچا! ہمیں اس کی مثالیں دینے کی ضرورت نہیں کیونکہ یہ سب کے دیکھنے اور سننے میں موجود ہے۔ ¶

ڈارونیت—جس کے بارے میں ہم محقق مغربی مفکرین کی آراء پہلے ذکر کر چکے ہیں—ہمارے تعلیمی نصاب میں حیاتیات، قدرتی تاریخ اور ارضیات جیسے بہت سے مضامین میں ایک سائنسی حقیقت کے طور پر پڑھائی جاتی ہے... چاہے ڈارون کا نام لیا جائے یا نہ لیا جائے۔ ¶

اور فرائڈ کی بودی تھیوری، ہم دیکھتے ہیں کہ وہ تمام یونیورسٹیوں کے شعبہ نفسیات میں اسی طرح ایک سائنسی نظریہ کی بنیاد پر پڑھائی جا رہی ہے! ¶

شعبہ عمرانیات میں ڈورکھائم کا نظریہ پڑھایا جاتا ہے، بلکہ مکمل عمرانیات ہی مغربی منہج پر پڑھائی جاتی ہے، اور ہم پہلے ہی جان چکے ہیں کہ یہ—نفسیات کی طرح—بنیادی طور پر غیر مذہبی اصولوں پر قائم ہے۔ ¶

اور کیمیا، طبیعیات، فلکیات، طب وغیرہ کے شعبہ جات میں ایسے نصاب پڑھائے جاتے ہیں جو فلسفیانہ یا مشرکانہ اشارات سے بھرپور ہیں، جیسے زہریلے جملے: «مادہ نہ فنا ہوتا ہے اور نہ پیدا کیا جا سکتا ہے» اور «فطرت نے ایسا تخلیق کیا»۔ ¶

اسی طرح زلزلوں کے وقوع پذیر ہونے، ستاروں کے گرنے، جنین کی تشکیل اور اسی طرح کے دیگر مظاہر کی مکمل مادی توجیہات کرنے پر اصرار کیا جاتا ہے۔ ¶

اس میں یہ بھی شامل ہے کہ قرآن و سنت میں ثابت شدہ کچھ امور کو ان روایتی جملوں کے تحت پیش کیا جاتا ہے: «جدید سائنس کے ظہور سے پہلے لوگ ایسا مانتے تھے» یا «پرانی کتابیں ایسا کہتی تھیں» اور اسی طرح کے دیگر جملے جیسے کہ «پرانے لوگ اپنی لاعلمی کی وجہ سے ناقابل وضاحت واقعات کو غیبی قوتوں سے منسوب کر دیتے تھے»۔ ¶

مختصراً یہ کہ ہم دیکھتے ہیں کہ ان نصابوں پر—اگر سب نہیں تو اکثر—مادیت کا غلبہ ہے۔ ¶

جہاں تک خالص ادبی نصابوں کا تعلق ہے—جن کے بارے میں یہ توقع نہیں تھی کہ وہ مغربی افکار سے متاثر ہوں گے—تو انسان کو حیرت ہو گی جب اسے معلوم ہوگا کہ وہ اس معاملے میں شاید سائنسی نصابوں سے بھی آگے نکل گئے ہیں۔ ¶

اس مختصر تحریر میں اتنا کافی ہے کہ ہم عصری نصاب تعلیم کے بیشتر مضامین 'تاریخ' اور 'مطالعہ' کے مواد پر ایک نظر ڈال لیں: جہاں تک تاریخ کا تعلق ہے، تو اس کا نصاب مغربی قالب میں ڈھالا گیا ہے، جسے تین بڑے حصوں میں تقسیم کیا گیا ہے: ١۔ قدیم تاریخ: اس میں وہ جاہلی تہذیبیں شامل ہیں جنہیں کسی بھی لحاظ سے جاہلی نہیں کہا جاتا۔ ٢۔ قرونِ وسطیٰ کی تاریخ: اس میں اسلام کے ظہور سے کچھ عرصہ قبل کا دور شامل ہے، پھر مغربی منہج کے تحت تقریباً پوری اسلامی تاریخ کو اسی دور میں سمیٹ دیا گیا ہے۔ ٣۔ جدید تاریخ: اس کا آغاز اکثر نپولین کی مہم برائے قبضۂ مصر سے ہوتا ہے، جسے 'جدید نشاۃِ ثانیہ کا سویرا' کہا جاتا ہے! اور اس کا اختتام عصری تاریخ پر ہوتا ہے۔ اس تقسیم کے اندر جو اشارات و معانی چھپے ہیں، وہ کسی سے مخفی نہیں! یہ تو منہج کی بات تھی، جہاں تک مضمون کی بات ہے تو تاریخ کے نصاب کو مستشرقین کی سازشوں اور مشنریوں کے زہریلے مواد سے بھر دیا گیا ہے۔ اسے ایسے انداز میں لکھا گیا ہے جو مغربی اسالیب سے شدید متاثر ہے، جو تاریخ کی مادی تشریح کرتے ہیں یا مخصوص فلسفیانہ نقطۂ نظر سے دیکھتے ہیں، جبکہ اس میں 'ایمانی عامل' کو حذف کر دیا گیا ہے یا اس کی اہمیت کو گھٹا دیا گیا ہے، حالانکہ اسلامی تاریخ میں یہی اصل بنیاد ہے۔ چنانچہ ہم ان نصابی کتب میں پڑھتے ہیں، مثال کے طور پر: غزوۂ بدر کا مقصد مکہ میں مسلمانوں کی چھوڑی ہوئی املاک کا بدلہ لینا تھا، اور مصر کی فتح - خاص طور پر - کی وجہ وہ زرخیزی اور وسائل کی کثرت تھی جس کا عمرو بن العاص کو زمانۂ جاہلیت سے علم تھا... اور اندلس کی فتح کا مقصد اسلامی سلطنت کو پھیلانا تھا... ¶

یورپ... اور یہ کہ عرب دنیا کئی صدیوں تک ترک استعمار کے زیر اثر رہی... اور شیخ محمد بن عبدالوہاب کی تحریک ترک قبضے کے خلاف پہلی عرب بغاوت تھی... وغیرہ۔ عموماً اسلامی تاریخ کو سیاسی کشمکش اور سازشوں کے ایک پرتشدد سلسلے کے طور پر لکھا گیا ہے، اور اسلامی تہذیب کو محض لوک داستانوں (فوکلور) کے رنگوں کی شکل میں پیش کیا گیا ہے۔ ¶

جہاں تک اسلامی تاریخ اور اسلامی تہذیب کی ان عظیم خصوصیات کا تعلق ہے — جو روئے زمین پر کسی بھی قوم کی تاریخ اور تہذیب میں یکجا نہیں ہوئیں — تو انہیں یا تو نظر انداز کر دیا گیا ہے یا مسخ کر دیا گیا ہے۔ ¶

جہاں تک 'مطالعہ' (نصاب) کے مواد کا تعلق ہے، تو یہ گویا مغربی ثقافتی یلغار کا ایک مختصر خلاصہ ہے۔ اس میں ایسے متنوع موضوعات شامل ہیں جن میں مغرب سے مرعوبیت اور اس کی تہذیب و شخصیات کی ستائش پائی جاتی ہے، جبکہ اسلامی تصورات اور ایمانی اقدار سے یہ مواد، سوائے چند ایک کے، خالی ہے۔ اگر آپ ان نصابی کتب کا جائزہ لیں، بالخصوص 'ثانوی مطالعہ' (ہائر سیکنڈری ریڈنگ)، تو آپ کو اس میں ایسے ہی موضوعات ملیں گے: 'میجلن، سمندروں کا فاتح'، 'امریکہ کیسے دریافت ہوا'، 'ابراہم لنکن، غلاموں کا نجات دہندہ'، 'عورت کی آزادی'، 'عرب قوم پرستی کا ظہور'، 'نپولین، فاتحِ یورپ'، 'عمر بن ابی ربیعہ'، 'زندگی میں آپ کا مقصد'، 'سچی حب الوطنی' وغیرہ۔ ¶

۶ - فکر و ادب میں لادینی مذاہب کی درآمد: فرانس میں کامتے (Comte) کا فلسفہِ وضعیّت (Positivism) اور انگلستان میں ڈارون کا نظریہ ارتقاء، ان عظیم نظریات میں سے تھے جن سے مغربی فکر متاثر ہوئی۔ جیسا کہ پہلے ذکر ہو چکا، عالم اسلام میں بیداری کا دور ان نظریات کے عروج کے وقت آیا، چنانچہ اسلامی فکر ان سے شدید متاثر ہوئی، اور اسی بنا پر فکری و ادبی نشاۃ ثانیہ کا سفر طے پایا۔ ¶

جدیدیت نے ایک مغربی راستہ اختیار کیا یہاں تک کہ معاملہ موجودہ فکری اور ادبی حقیقت تک پہنچ گیا، حالانکہ ادب خاص طور پر اس رومانیت سے متاثر ہوا جو اس دور میں مکمل ہوئی تھی، اور اسی صدی میں حقیقت پسندی اور لا معقولیت (absurdism) کو ان کے متعدد مکاتب فکر کے ساتھ درآمد کیا گیا۔ جہاں تک فکر کا تعلق ہے، شیخ محمد عبدہ فلسفہ کومٹ (Comte) کی عقلیت سے متاثر ہوئے، یہاں تک کہ ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ ان کا معتزلی رجحان اسی فلسفے کی طرف منسوب ہے نہ کہ مسلمان معتزلہ کی طرف، اور یہ بات معلوم ہے کہ اس صدی کے اوائل کے تمام فکری رہنما کسی نہ کسی حد تک شیخ سے متاثر تھے۔ ¶

اس کے خطرناک اثرات میں سے ایک وہ کوشش تھی جو شیخ اور ان کے مکتب فکر نے ایمان اور عقلی رجحان کے درمیان تطبیق (مصالحت) پیدا کرنے کے لیے کی، اور اس کے نتائج کی وسعت اور ان کی کامیابی کی مقدار سے قطع نظر، ہم دیکھتے ہیں کہ اس وقت یہ نظریہ نظریہ ارتقاء سے متاثر رجحانات کی نسبت کم خطرناک معلوم ہوتا تھا کیونکہ مؤخر الذکر کا تعلق مذہب سے صریح انحراف اور الحاد کی دعوت سے تھا۔ ¶

چنانچہ تین ایسے مصنفین سامنے آئے جنہوں نے براہ راست ترجمے اور اخبارات میں تفصیلی مطالعے کے ذریعے ڈارونیت کو مشرق تک پہنچانے میں نمایاں کردار ادا کیا، وہ یہ ہیں: شبلی شمیل، سلامہ موسیٰ اور اسماعیل مظہر۔ پہلے دو عیسائی تھے جنہوں نے اپنے الحاد اور ہر دین سے کفر کا اعلانیہ اظہار کیا، جہاں تک مؤخر الذکر کا تعلق ہے تو وہ اصل کے اعتبار سے مسلمان تھا لیکن اس نے ایسی باتیں لکھیں جنہیں کفر سے منسوب کرنے میں کسی کو شک نہیں ہو سکتا، اور ان کی کتابوں اور تحقیقوں کا ان کی نسل اور ان کے بعد آنے والوں پر گہرا اثر ہوا یہاں تک کہ آپ کو... ¶

(۴۱) شیخ الجسر نے 'الرسالۃ الحمیدیہ' لکھی، جو اپنے دور کے لحاظ سے ایک نادر چیز سمجھی جاتی ہے، جس میں انہوں نے واضح کیا کہ ڈارونیت، اگر اس کے ارتقاء کا نظریہ ثابت بھی ہو جائے، تو بھی وہ مطلقاً الحاد کی طرف دعوت نہیں دیتی۔ ندیم الجسر کی کتاب 'قصۃ الایمان' کا متعلقہ باب ملاحظہ کریں۔ (۴۲) شبلی شمیل نے 'فلسفۃ النشوء والارتقاء'، سلامہ موسیٰ نے 'نظریۃ التطور واصل الانسان'، اور اسماعیل مظہر نے 'ملقی السبیل فی مذہب النشوء والارتقاء' تالیف کی۔ (۴۳) شاید وہ دونوں کسی مذموم مقصد کے لیے ایسا ظاہر کرتے تھے، کیونکہ سلامہ موسیٰ 'جمعیت الشبان المسیحین' (YMCA) کا رکن تھا۔ ¶

آپ کو عصرِ حاضر کے مصنفین میں سے جو بھی انسان کی اصل کے موضوع پر لکھتا ہوا ملے گا، وہ اسی راستے پر گامزن نظر آئے گا۔ چونکہ جدید دور میں الحاد کا پھیلاؤ - یا کم از کم شک اور لاادریّت (Agnosticism) - مفکرین اور دانشوروں کے درمیان ایک نمایاں رجحان بن چکا ہے، اس لیے ہم اسے جدید فکری مکاتبِ فکر کی درآمد کی ایک مثال کے طور پر کافی سمجھتے ہیں۔ ¶

'اس تحریک کے بانیوں میں اسماعیل احمد ادہم شامل تھے، جو ترکی میں سیکولرازم کے اعلان کے بعد مصر آئے اور وہاں کے لوگوں میں الحادی نظریات پھیلانے کی کوشش کی۔ انہوں نے ایک مختصر رسالہ لکھا جس کا عنوان تھا: 'میں ملحد کیوں ہوں؟' اور اسے اسکندریہ کے مطبع التعاون سے چھپوایا۔ اس میں درج ہے: 'میں نے ترکی میں الحاد پھیلانے والی ایک جماعت کی بنیاد رکھی، اور ہماری کچھ مختصر مطبوعات تھیں جن میں سے کچھ مجھے یاد ہیں: مذہب کی ماہیت، مذہب کے ارتقاء اور اس کی نشوونما کی کہانی، عقائد، خدا کے تصور کے ارتقاء کی کہانی، اور ابدیت کا تصور۔' 'اس کے بعد ہم نے امریکی الحاد سوسائٹی سے رابطہ کرنے کا سوچا، جس کا نتیجہ یہ نکلا کہ ہماری جماعت کا نام بدل کر 'مشرقی الحاد پرچار سوسائٹی' رکھ دیا گیا۔ میرے دوست اور محقق اسماعیل مظہر اس وقت (1928ء میں) مصر میں 'العصور' کے نام سے ایک رسالہ نکالتے تھے، جو آزاد خیالی اور الحاد کی دعوت میں ایک معتدل تحریک کی نمائندگی کرتا تھا۔' (44) ¶

اسماعیل مظہر نے اپنے رسالے کے مارچ 1928ء کے شمارے میں ایک مضمون لکھا جس میں درج تھا: 'انسان کی سنجیدہ فکر اب اپنے تعلق کو واجب الوجود (خدا) سے نہیں بلکہ کائنات سے متعین کرنے میں لگ گئی ہے۔ سائنس نے انسان کو ملائکہ کے بلند تخت سے گرا کر حیوانیت کی سطح پر اتار دیا ہے، چنانچہ انسان پر ایک نیا خیال حاوی ہو گیا ہے جو اس خیال سے کم مشکل نہیں ہے جس نے ماضی میں مذاہب کے پہلو سے اس کی باگ ڈور تھام رکھی تھی۔' ¶

(44) ذیل الملل و النحل، محمد سید کیلانی: 91 (الملل والنحل کے ساتھ شائع شدہ)۔ ¶

ارتقائی نظریہ کے حامیوں کی جانب سے انسان کی حیوانی اصل کو ظاہر کرنے اور اسے سائنسی (!) بنیادوں پر ثابت کرنے کے بعد، نیز ارضیاتی ماہرین کی جانب سے زمین کی قدیم تاریخ اور ماہرین فلکیات کی جانب سے نظام شمسی کی قدامت کو ثابت کر دینے کے بعد، اور ان لوگوں کی جانب سے اپنی تحقیق کے ذریعے اس طویل ارتقائی تسلسل کو دکھانے کے بعد جس سے کائنات گزری تاکہ زمین پر زندگی کا ظہور ہو سکے، انسانی عقل نے اپنی فطری عادت کے مطابق اس طویل سلسلے کے پیچھے پوشیدہ مقصد کے بارے میں سوچنا شروع کر دیا۔ سوال یہ ہے کہ کیا یہ کائنات اپنے تمام تر مظاہر کے ساتھ اسی مقصد کی طرف رواں تھی کہ اس کا حتمی نتیجہ انسان کی تخلیق پر ہو؟ ¶

جہاں تک آج تک ثابت شدہ حقائق کا تعلق ہے، تو وہ انسان کے مقدر کے بارے میں کسی قسم کی پرامید سوچ کی حوصلہ افزائی نہیں کرتے۔ میں نہیں جانتا کہ انسان کیوں اپنے انجام کے اعتبار سے جانوروں کے دردناک انجام میں شریک نہیں، جبکہ وہ اپنی خوبصورت شروعات میں ان کے ساتھ شریک ہے (45)۔ ڈارون سے متاثر ہو کر وہ (اسماعیل مظہر) اپنی بات کا اختتام یوں کرتا ہے: ¶

'مذاہب نے صرف یہ کہہ کر اکتفا کیا کہ انسان اور جن کی تخلیق کا مقصد صرف اللہ کی عبادت ہے، یہ ایک اچھا خیال تو ہے مگر درست نہیں (!) کیونکہ اگر یہ بات درست ہوتی تو اس کے ساتھ یہ بھی تسلیم کرنا پڑتا کہ اللہ کو جن و انس کی عبادت کی ضرورت ہے (!) اور پورا کائناتی نظام مجموعی طور پر ایک ایسی چیز کے طور پر ظاہر ہوتا جسے صرف اس لیے تخلیق کیا گیا تاکہ انسانی زندگی کی تائید کر سکے، جسے اللہ کی عبادت کے لیے وقف ہونا چاہیے۔ اور میرے عقیدے کے مطابق، یہ بات انسانی وجود کے مقصد سے سب سے زیادہ بعید ہے' (46)۔ ¶

سچ تو یہ ہے کہ اسماعیل مظہر ان بہت سے مصنفین کے لیے صرف ایک نمونہ تھا، جن کے خیالات کے اظہار کی سطح تو مختلف ہو سکتی ہے، لیکن ان کا نقطہ آغاز اور مقصد ایک ہی ہے، جیسے منصور فہمی، لطفی السید، امین الخولی، طحہٰ حسین، اور آخر میں صادق العظم (کتاب 'نقد الفکر الدینی' کا مصنف) اور دیگر ایسے لوگ جن کی تحریروں کی سوائے اسلام سے انحراف کے کوئی اور تعبیر نہیں ہو سکتی، اگرچہ ان میں سے کچھ لوگ (اپنے عزائم کو) چھپائے ہوئے تھے۔ ¶

علمی تحقیق یا ادبی مسلک کے نقاب پہن کر، تاکہ عوام کے جذبات مجروح نہ ہوں اور وہ اس کی پیداوار سے متنفر نہ ہو جائیں۔ ¶

جیسا کہ یہ (رجحان) کتابوں میں ظاہر ہوا، اسی طرح شعراء میں بھی نظر آیا۔ مجھے ایسا لگتا ہے کہ اس معاملے میں مصر کے شعراء عراق کے شعراء جیسے کہ الرصافی اور الزہاوی کی نسبت کم متاثر ہیں۔ مثال کے طور پر الزہاوی (١٩٣٦ء) کا دیوان الحادی افکار سے بھرا پڑا ہے، جو مجموعی طور پر ڈارون کے نظریے یا ہیکل (Haeckel) کے اثیری نظریے سے باہر نہیں نکلتے، جو حقیقت میں ڈارونیت کا ہی تسلسل ہے۔ اس ضمن میں اس کا قول ہے: ¶

میں فطرت پر غور و فکر کرتا ہوں، تو میری اس فکر کو الحاد شمار کیا جاتا ہے۔ اور میں نے پایا کہ تمام مخلوقات ایک ہی سلسلے کی کڑیاں ہیں، ظاہر اور مخفی میں کوئی فرق نہیں۔ رہا زمانہ، تو اس کی گردش میں وہ چیز ہے جو ازل کو ابد سے جوڑتی ہے۔ ¶

اور اس کا یہ قول: ¶

قدیم حیات تیرے لیے محض جمادات میں ارتقاء کے سوا کچھ نہیں۔ یہ اپنے لیے ہر اس سازوسامان کا نظام اختیار کرتی ہے جس کی اسے ضرورت ہوتی ہے۔ (کذا) ¶

اور اس کی رباعیات میں سے: ¶

ہم تو صرف ایک ہلاک شدہ بندر کی نسل کے افراد ہیں۔ ہمارے لیے فخر کی بات یہ ہے کہ ہم نے ادراک کی سیڑھیوں پر ارتقاء پایا ہے۔ ¶

بلکہ ہم دیکھتے ہیں کہ وہ اپنے دور کے ان لوگوں کی ہجو کرتا ہے جو ڈارون کے نظریے کے مخالف تھے: ¶

بلاشبہ جو لوگ بندروں (افراد) سے دوری اختیار کیے ہوئے ہیں، انہوں نے بھی اس حقیقت کا انکار نہیں کیا کہ وہ انہی سے پیدا ہوئے ہیں۔ ¶

جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو اپنی سمجھ بوجھ میں اپنے اصل کے زیادہ قریب رہے ہیں، تو انہوں نے (اس نظریے کا) انکار کیا ہے(٥٠)۔ ¶

اور 'الاتھیر' (ایتھر) کے بارے میں وہ کہتا ہے: کائنات انسان کی خاطر مصروفِ عمل نہیں ہے، اور نہ ہی صدیوں کے بعد صدیاں آتی ہیں؛ ہر چیز زمانے کے گزرنے کے ساتھ معدوم ہو رہی ہے، سوائے 'الاتھیر' کے(٥١)۔ ¶

اور وہ کہتا ہے: یہ زندگی تو صرف 'الاتھیر' کی تپش سے اٹھنے والی ایک چنگاری ہے جو شعاع بن کر ابھری۔ ¶

اور اس سے بھی بڑھ کر اس کا یہ قول ہے: شاید 'الاتھیر' ہر زمین اور آسمان میں، تاثیر کے اعتبار سے اللہ کی مانند ہے؛ اور شاید یہ دونوں ذاتیں اصل میں ایک ہی ہیں، اور فرق صرف تعبیر کا ہے(٥٢)۔ ¶

مزید برآں، فکر، شعر اور صحافت میں ان نظریات کے عام ہونے کا نتیجہ یہ نکلا کہ اس نے مادہ پرست افکار، بالخصوص کمیونزم کے پھیلاؤ کے لیے راہ ہموار کی، اور ہر چیز میں عمومی شک کی روح پھونک دی۔ یہاں تک کہ عالمِ اسلام کا پڑھا لکھا نوجوان طبقہ قاتلانہ شکوک و شبہات اور شیطانی وسوسوں کا شکار ہو گیا، اور ان میں سے بہت سے لوگ بائیں بازو کی تنظیموں اور دیگر لادین جماعتوں کی صفوں میں شامل ہو گئے، خاص طور پر دوسری جنگ عظیم کے بعد، جب سوشلزم بقولِ ان کے 'عہد کا فیشن' بن گیا تھا! ¶

فکری مذاہب کی طرح ادبی مذاہب کا بھی یہی حال رہا! رومانیت (Romanticism) نے مشرق میں بھی اپنا اثر پایا، جیسا کہ جرجی زیدان کے ناولوں میں، جس میں اس نے انگریزی رومانوی لکھاریوں کی نقل کرتے ہوئے تاریخِ اسلام کو مسخ کر کے پیش کیا۔ ¶

(٥٠) سابقہ ماخذ: ٤٤٤۔ (٥١) سابقہ ماخذ: ٥٠۔ (٥٢) دیوانِ زہاوی: ٤٧٢، ٤٧٥۔ ¶

جہاں تک المازنی کا تعلق ہے تو ان کی رومانیت نہ صرف واضح تھی (53) بلکہ وہ اپنی ایک کتاب میں ایک باب کے عنوان کے نیچے اس تحریف شدہ کتاب سے ایک عبارت نقل کرتے ہیں جسے 'مقدس' کہا جاتا ہے، اور یہ مغربی مصنفین کی اندھی تقلید میں تھا، کیونکہ گزشتہ صدی میں ان کا یہ معمول تھا کہ ہر باب کے سرے پر ایک مشہور جملہ درج کیا جاتا تھا۔ (54) ¶

تاہم ادیبوں کا ایک گروہ ابتدا میں ترجمہ کی طرف متوجہ ہوا، چنانچہ شیکسپیئر سے لے کر ٹالسٹائی تک یورپ کے بیشتر مشہور ادیبوں کا ترجمہ کیا گیا۔ اگرچہ ان میں سے کچھ انسانی شاہکار تھے، لیکن ان تراجم پر غالب رجحان فحاشی کا تھا، جیسا کہ الیگزینڈر ڈوماس، ایمیل زولا اور اناطول فرانس کے کاموں میں نظر آتا ہے۔ ¶

دوسری جنگ عظیم تک ادبی تراجم کی تحریک پر حقیقت نگاری (Realism) کی آڑ میں فحاشی کا رجحان تقریباً غالب رہا، پھر مغرب میں پختگی کے بعد 'لا یعنییت' (Absurdism) کے اثرات نمودار ہوئے، اسی طرح اساطیری تحریریں بھی سامنے آئیں جنہیں سارتر اور کامو نے فلسفہ ضیاع اور عبثیت کے اظہار کے لیے بطور اسلوب اپنایا، اگرچہ انہوں نے یونانی اساطیر کا استعمال کیا۔ جہاں تک طہ حسین اور توفیق الحکیم جیسے عربوں کا تعلق ہے، تو انہوں نے اسلامی تاریخ اور قصصِ قرآنی کا استعمال کیا، جیسا کہ 'علیٰ ہامش السیرہ'، 'الفتنہ الکبریٰ' اور 'اصحاب الکہف' وغیرہ میں دیکھنے کو ملتا ہے۔ ¶

ذرائع ابلاغ - جن میں سے اکثر کا انتظام سیکولر لوگوں کے ہاتھ میں ہے - بشمول اخبارات، ریڈیو اور تھیٹر، نے فحاشی کے رجحان کو فروغ دینے اور عام کرنے میں زبردست کردار ادا کیا، اور اس کے نتیجے میں ادب اپنے اسلوب اور مواد کے اعتبار سے پستی کا شکار ہوا، جیسا کہ احسان عبد القدوس اور ان کے پیروکاروں کی نثر، اور نزار قبانی اور ان کے حامیوں کی شاعری میں دیکھا جا سکتا ہے۔ ¶

اگرچہ جدید ادب اپنی موضوعیت کے اعتبار سے بڑی حد تک سیکولر (غیر مذہبی) ہے، تاہم اس میں ایسی خود ساختہ سیکولر تحریکیں بھی ابھری ہیں جو اسے دین، بلکہ اخلاقیات سے بھی الگ کرنے کا مطالبہ کرتی ہیں۔ یہ مطالبات 'فن برائے فن'، 'غیر پابند ادب'، 'ادب برائے عوام'، اور 'ادب برائے حقیقت' جیسے نعروں تلے کیے جاتے ہیں۔ ¶

ادب کو مذہبی اقدار سے الگ کرنے کا مطالبہ کرنے والوں میں سلامہ موسیٰ شامل ہیں، جو ادب کے پیغام کے بارے میں لکھتے ہیں: ¶

'اس کا پیغام عصری ہے لیکن اس کے ساتھ ساتھ انسانی بھی ہے۔ اس آخری جملے کی تشریح کی ضرورت ہے، وہ یہ کہ غیبی مذاہب ہمیں ذمہ داریاں سونپتے تھے اور ہم سے فرائض کا مطالبہ کرتے تھے، لیکن ان مذاہب میں اخلاقی اور سماجی اقدار آخرت کی اقدار تھیں، دنیا کی نہیں؛ چنانچہ ہم پر لازم تھا کہ ہم نیک بنیں، فضیلت اختیار کریں، نماز پڑھیں اور روزے رکھیں تاکہ جنت کا لطف اٹھا سکیں اور موت کے بعد سزا سے بچ سکیں۔ یہاں اقدار اخروی ہیں۔ لیکن جدید فرانسیسی بلکہ سارا یورپی ادب بھی ہمیں ذمہ داریاں سونپتا ہے اور فرائض کا مطالبہ کرتا ہے، مگر اس میں اخلاقی اور سماجی اقدار صرف دنیاوی ہیں۔ لہٰذا ہمیں نیک بننا چاہیے تاکہ ہم فضیلت کا مظاہرہ کریں، انسانی معاشرے کی خدمت کریں، اپنے اخلاق اور علوم میں ترقی کریں اور اپنے اس کرہ ارض کو جنت بنائیں جس میں ہم خوشی، خیر اور عزت پا سکیں۔' (۵۵) ¶

جس طرح انیس منصور کی تخلیقات میں وجودیت اور نجیب محفوظ کی تحریروں میں مارکسیت نمایاں ہوئی، اسی طرح بدر شاکر السیاب کی شاعری میں 'انشودۃ المطر' (بارش کا گیت) کی طرح لا یعنیت (Absurdism) کا رجحان سامنے آیا، اور اسی طرح کا رجحان لبنانی شاعر 'ادونیس' (*) کے ہاں بھی پایا جاتا ہے۔ ¶

اگرچہ لا یعنیت کی جانب رجحان ادب کے خلاف بغاوت تک نہیں پہنچا۔ ¶

یہ (جدید ادب) اپنے مضمون اور مواد کے اعتبار سے غیر اصلی ہے، بلکہ یہ شکل و اسلوب کے لحاظ سے بھی اس سے تجاوز کر گیا ہے، جیسا کہ 'یہودی' ایلیٹ (56) نے انگریزی شاعری کے ساتھ کیا۔ اس کا نتیجہ 'آزاد نظم' (Free Verse) کے ظہور کی صورت میں نکلا، جو حقیقت میں شیخ غزالی کے اپنے ایک لیکچر میں بیان کردہ الفاظ کے مطابق 'ہذیان اور ذہنی اسہال' کی ایک قسم ہے۔ اس کی ابتدا باکثیر اور السیاب نے یورپی شاعری کا عربی نثری ترجمہ کر کے کی۔ پھر اس کے بعد والی نسل آئی جو ہر اعتبار سے کمزور اور مسخ شدہ تھی، چنانچہ ان کی تخلیقی صلاحیتیں اسی ہذیان تک محدود ہو کر رہ گئیں۔ اور چونکہ ہم نے اس کوڑے کرکٹ (ادب) کا ذکر کیا ہے، تو آئیے اس کی ایک مثال پیش کرتے ہیں۔ اس (جدید شاعری) کے دعویداروں میں سے ایک (محمد الفیتوری) کہتا ہے: 'ہمارے گناہوں کی آگ، ہماری رگوں میں بہتی ہے، تو آؤ ہم اپنے مردوں کی ہڈیوں پر ٹیک لگائیں، اور ابھی خاموش ہو جائیں۔۔۔ ایک پرانے گرجا گھر کا مینار اور ایک مضطرب راہب، اور ایک بادل جو اپنے قدموں کو کھینچتا ہے اور افق کو پار کرتا ہے، اور ایک ایسا آدمی جس کی گردن نہیں ہے۔۔۔ اور فٹ پاتھ پر پھسلتی ہوئی ایک عورت، اور سیڑھیوں کے نیچے دم توڑتی ہوئی ایک بلی، اور ناقوس کی بجتی ہوئی آواز، جو فضا میں دائرہ بناتی ہے، اور بجتی ہے۔۔۔ الخ'۔ یہ کچرا پیش کرنے کے بعد شیخ غزالی کہتے ہیں: 'ان پریشان کن خوابوں کو چھوڑو جن کے ماحول میں یہ کلام تمہیں لے جاتا ہے۔' (56) ملاحظہ ہو: تہا فۃ العلمانیہ، از عماد الدین خلیل، فصل: الشھود۔ واضح رہے کہ ایلیٹ اس کے برعکس ہونے کا دعویٰ کرتا ہے، اس کا ترجمہ (الشعر بین رواد ثلاثۃ) از منح خوری میں دیکھیں۔ ¶

چھوڑو ان متصیدہ (منتخب کردہ) الفاظ کے مابین عقلی روابط کے ٹوٹ جانے کو، کیونکہ یہ وہی بات ہے جو کہی گئی: مچھلی، دودھ اور املی (یعنی بے جوڑ اور متضاد چیزوں کا مجموعہ)۔ ¶

"لیکن جو چیز آپ کو نظر انداز نہیں کرنی چاہیے اور جو یقینی طور پر آپ کی توجہ کا مرکز بنتی ہے، وہ ثقافتی استعمار یا صلیبی یلغار کے وہ جراثیم ہیں جنہوں نے اس بھٹکے ہوئے شاعر کو اپنی گرفت میں لے رکھا ہے۔ ¶

وہ قاہرہ میں ہے، وہ شہر جو اپنی روشن دھوپ، بلند و بالا میناروں اور اپنی بنیادی اسلامی شناخت کے لیے معروف ہے، لیکن اس بھٹکے ہوئے شخص پر چھائی ہوئی فکری اور نفسیاتی غلامی نے اسے اس حال تک پہنچا دیا کہ اسے وہاں صرف بادل، گرجا گھروں کے برج، مضطرب راہب اور گھنٹیوں کی آوازیں ہی سنائی دیتی ہیں، گویا وہ مصر میں نہیں بلکہ لندن یا روم میں ہو!!"(۵۷)۔ ¶

(۵۷) حصاد الغرور: ۱۹۴ - ۱۹۵۔ ¶