باب 20

ڈورکھیم خود عمرانیات (سوشیالوجی) کے لیے قدرتی سائنسی نظریات کی کامیابی کے حوالے سے پر امید رہتے ہوئے ان مشکلات کا ذکر کرتا ہے: ¶

«کوئی بھی ایسا علم نہیں ہے جس نے انسانی جذبات کی مزاحمت کا سامنا نہ کیا ہو، جو کہ قدرتی مظاہر پر اثر انداز ہوتے تھے۔ یہ مزاحمت شدت میں اس مزاحمت سے کم نہ تھی جو آج ہمارے دور میں عمرانیات کو درپیش ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قدرتی مظاہر بھی کسی نہ کسی طرح مذہبی یا اخلاقی نوعیت کے حامل تھے۔ اب جبکہ علوم ایک ایک کر کے اس عام فکری تسلط سے آزاد ہو چکے ہیں، تو ہمیں یہ یقین رکھنے کا حق حاصل ہے کہ یہ (مذہبی و اخلاقی اثرات) بالآخر عمرانیات سے بھی، جو کہ ان کی آخری پناہ گاہ ہے، ختم ہو جائیں گے اور اس طرح علماء کے لیے راستہ ہموار ہو جائے گا»(۱۳)۔ ¶

ڈورکھیم اپنی توقعات کو ان جوازات کے ساتھ بیان کرتا ہے جنہیں وہ عمرانیات کو مذہب سے الگ کرنے کے لیے کافی سمجھتا ہے۔ ان میں سے ایک اس کا یہ عقیدہ ہے کہ «سماجی میدان، قدرت ہی کے میدانوں میں سے ایک میدان ہے، جسے قدرت سے صرف اس کی پیچیدگی الگ کرتی ہے۔ اور یہ بات معلوم ہے کہ قدرت اپنے بنیادی اصولوں کے حوالے سے ایک حالت سے دوسری حالت میں بنیادی طور پر مختلف نہیں ہو سکتی»(۱۴)۔ یعنی انسانی میدان میں ہم اپنی ذاتی صلاحیتوں سے وہ قوانین دریافت کر سکتے ہیں جو نیوٹن نے فطرت میں دریافت کیے تھے، یا جو ڈارون نے متغیر میکانکی حرکات کے بارے میں دریافت کیے تھے۔ ¶

ڈورکھیم اپنے مسلک کی نوعیت متعین کرنے سے نہیں چوکتا تاکہ اس کا اختلاط دوسرے نظریات سے نہ ہو جائے، چنانچہ وہ کہتا ہے: «ہم اپنے لیے صرف ایک ہی وصف پسند کرتے ہیں اور وہ یہ کہ ہمیں عقلیت پسند (نہ کہ مادہ پرست اور نہ ہی روحانیت پسند) کہا جائے، کیونکہ ہمارا مقصد...» ¶

(۱۳) قواعد المنہج: ۱۰۱، مزید دیکھیں: دوسرا باب، ڈارون ازم کے اثرات کا فصل۔ (۱۴) انسان اور انسانی تعلقات: ۲۰، ڈورکھیم کے اس کلام کا موازنہ اسی کتاب کے پچھلے صفحے (۱۹) پر موجود اس واقعے سے کریں کہ امریکی کانگریس کی ایک کمیٹی نے ۱۹۵۴ء میں سماجی علوم میں تحقیق کے لیے فنڈنگ پر شدید تنقید کی تھی، اس دلیل کے ساتھ کہ صرف فطرت (نیچر) کا مطالعہ کیا جا سکتا ہے، انسانی فطرت کا نہیں۔ ¶

ہم جس بنیادی مقصد کی طرف پیش قدمی کر رہے ہیں، وہ درحقیقت ایک ایسی کوشش ہے جس کے ذریعے ہم عقلی مکتبِ فکر کے دائرہ کار کو وسیع کرنا چاہتے ہیں تاکہ یہ تاریخی اعتبار سے رویوں اور کچھ اسباب و علل کے تعلقات کا احاطہ کر سکے۔ یہ بھی ممکن ہے کہ ان تعلقات کو ایک عقلی عمل کے ذریعے ایسے قوانین میں تبدیل کیا جائے جنہیں مستقبل میں عملی طور پر نافذ کیا جا سکے۔ ہمارا یہ مکتبِ فکر—جسے کچھ لوگوں نے 'مثبت مکتبِ فکر' (Positivism) کا نام دیا ہے—درحقیقت اسی عقلی مکتبِ فکر کے نتائج میں سے ایک نتیجہ ہے۔ اگر ہم دورکیم (Durkheim) کے نظریے کا خلاصہ بیان کرنے کی کوشش کریں تو ہمیں اس کے تین بنیادی ستون ملیں گے: 1. ایک اجتماعی عقل جو بے ہنگم ہے اور افراد کے شعور سے باہر ہے۔ 2. یہ عقل اپنے احکامات 'سماجی مظہر' (Social Phenomenon) کی شکل میں جاری کرتی ہے جو غیر منطقی انداز میں بدلتے اور پلٹتے رہتے ہیں۔ 3. یہ مظہر افراد کو مقہور کرتا ہے اور انہیں اپنے تسلط کے تابع کر لیتا ہے، چاہے وہ شعوری طور پر ایسا محسوس کریں یا نہ کریں۔ اس کی تفصیل اس بات سے شروع ہوتی ہے کہ سماجی مظاہر کو ایسی معروضی اشیاء مانا جائے جن کی اپنی خارجی حقیقت ہے: 'ہمارا طریقہ کار معروضی ہے، کیونکہ یہ مکمل طور پر اس نظریے پر مبنی ہے کہ سماجی مظاہر اشیاء ہیں اور انہیں اشیاء ہی سمجھ کر ان کا مطالعہ کیا جانا چاہیے۔' 'اگر لوگ اس بات کو تسلیم کر لیں کہ ہر معاشرے کا یہ منفرد مرکب کچھ ایسے نئے مظاہر کو جنم دیتا ہے جو ان نفسیاتی مظاہر کی نوعیت سے مختلف ہوتے ہیں جو انفرادی طور پر افراد کے شعور سے گزرتے ہیں، تو پھر یہ ماننا بھی ضروری ہوگا کہ اس نوع کے نئے مظاہر معاشرے میں (یعنی اس کے افراد میں) موجود نہیں ہوتے، بلکہ یہ اسی معاشرے میں پائے جاتے ہیں جس نے انہیں پیدا کیا ہے۔ لہذا، یہ مظاہر انفرادی طور پر افراد کے شعور سے باہر ہوتے ہیں۔' ¶

«سماجی مظہر ہر وہ طرزِ عمل ہے، چاہے وہ مستقل ہو یا غیر مستقل، جو افراد پر کسی قسم کا خارجی دباؤ ڈالنے کی صلاحیت رکھتا ہو، یا یہ کہ ہر وہ طرزِ عمل جو پورے معاشرے میں پھیلا ہوا ہو اور ان انفرادی صورتوں سے آزاد ایک خاص وجود رکھتا ہو جن میں وہ بسا اوقات ظاہر ہوتا ہے۔» ¶

اور یہ مظاہر غیر مستقل ہوتے ہیں اور ان کی کوئی متعین شکل نہیں ہوتی جس میں وہ ڈھل سکیں: ¶

«جوں جوں سماجی ماحول پیچیدہ اور ارتقا پذیر ہوتا جاتا ہے، یہ موروثی روایات اور عقائد کے متزلزل ہونے کا سبب بنتا ہے، جو غیر متعین اور انتہائی لچکدار صورتوں میں تشکیل پاتے ہیں۔» ¶

مزید برآں، ان سے متعلق جذبات کا ماخذ «اللہ» یا «دین» نہیں ہے جیسا کہ لوگ تصور کرتے ہیں، «سماجی مظاہر سے متعلق جذبات دیگر مظاہر کے مقابلے میں کسی بھی دور میں ممتاز نہیں ہوتے، بلکہ یہ انسانی تجربات کا نتیجہ ہوتے ہیں، لیکن کس قسم کے تجربات؟! ¶

یہ مبہم اور گڈ مڈ تجربات ہیں، اور جہاں تک میں جانتا ہوں یہ جذبات کسی ایسی اعلیٰ مثالی فکر کی پیداوار نہیں ہیں جو اس حسی دنیا کے وجود میں آنے سے پہلے موجود تھی، بلکہ یہ مختلف قسم کے خیالات اور جذبات کا نتیجہ ہیں جو کسی ترتیب، کسی مقصد اور کسی درست منہجی توجیہ کے بغیر جمع ہو گئے ہیں۔»(15) ¶

پھر دورکیم کے نظریے کا مرکزی نقطہ ان فرضی بنیادوں کا اطلاق دین اور اس سے متعلق عقائد و اخلاقیات پر کرنا ہے، اور اس اطلاق کا خلاصہ تین نکات میں ہے: ¶

1۔ دین الہٰی نہیں ہے کیونکہ الوہیت کا تصور - اس کے نزدیک - نہیں ہے... ¶

(15) 'قواعد المنہج' سے اقتباسات، بالترتیب: 269، 31، 51، 203، 100۔ ¶

سوائے اس کے کہ یہ معاشرتی ماحول کے ارتقائی مراحل میں سے کسی ایک مرحلے کا اظہار ہو، اور اس میں خدا کا تصور اس درجے کی علامت ہو جس تک اس کا ارتقاء پہنچ چکا ہو: «اگر ہم اس تصور کو سمجھنا چاہیں جو معاشرہ اپنے بارے میں اور اپنے اردگرد کی دنیا کے بارے میں رکھتا ہے، تو ہمیں انفرادی سطح کے بجائے خود اس معاشرے کی نوعیت کا مطالعہ کرنا ہوگا۔ کیونکہ وہ علامات (Symbols) جنہیں معاشرہ اپنے شعار کے طور پر اپناتا ہے اور اپنی ذات کے بارے میں سوچنے کے لیے ان سے مدد لیتا ہے، ان حالات کے بدلنے سے بدل جاتی ہیں جن میں وہ معاشرہ موجود ہوتا ہے۔ چنانچہ اگر معاشرہ مثلاً یہ تصور کرے کہ وہ کسی افسانوی جانور کی نسل سے ہے اور اس جانور کو اپنا شعار بنا لے، تو اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ ان مخصوص گروہوں میں سے کسی ایک پر مشتمل ہے جنہیں ہم 'قبیلہ' (Clan) کا نام دیتے ہیں۔ ¶

اور اگر وہ اس افسانوی جانور کی جگہ کسی ایسے انسانی جد امجد کو اختیار کر لے جو خود بھی افسانوی ہو، تو اس کا مطلب یہ ہے کہ قبیلے کی نوعیت بدل چکی ہے۔ اور اگر معاشرہ کسی ایسی دیوی یا دیوتا کے وجود کا تصور کرے جو اس کے مقامی اور خاندانی دیوتاؤں سے اعلیٰ مقام رکھتا ہو، اور یہ یقین رکھے کہ وہ آخری ذکر کردہ دیوتاؤں پر بھی قابض ہے، تو اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ مقامی گروہ جن سے یہ معاشرہ تشکیل پاتا ہے، مرکزیت کی طرف مائل ہو چکے ہیں اور ایک سماجی وحدت قائم کرنے کی جانب بڑھ رہے ہیں۔ اس مرکزیت کا درجہ، جس کی نشاندہی ایک ایسے مندر (Pantheon) کے وجود سے ہوتی ہے جس میں تمام دیوتا جمع ہوں، اسی مرکزیت کے درجے کے مساوی ہے جس تک معاشرہ اس وقت پہنچ چکا ہوتا ہے۔ ¶

«اور اگر معاشرہ طرزِ عمل کی کچھ صورتوں کو تسلیم نہیں کرتا، تو اس کی وجہ یہ ہے کہ وہ اس کے بنیادی جذبات کو مجروح کرتی ہیں۔ یہ جذبات معاشرے کی نوعیت پر مبنی ہوتے ہیں، بالکل اسی طرح جیسے فرد کے جذبات اس کی طبعی ساخت اور ذہنی تشکیل کی طرف لوٹتے ہیں۔» ¶

«اور اس سلسلے میں جو فریضہ سرانجام دینا چاہیے وہ یہ ہے کہ ہم سماجی تصورات کے باہمی ربط، ان کے تضاد اور ان کے اتحاد کے طریقہ کار کی تحقیق کریں۔» ¶

اور اس کا ملاپ، یعنی یہ کہ ہم اساطیری مذاہب، قصص اور عوامی روایات کے مابین موازنہ کریں۔ (16) ¶

2۔ یہ کہ دین - مذکورہ بالا کی بنیاد پر - ایک سماجی مظہر ہے جسے اجتماعی عقل اپنی زبردست طاقت کے ذریعے بعض ماحولوں اور ادوار میں افراد پر مسلط کرتی ہے، بغیر اس کے کہ انہیں اس میں انتخاب کی کوئی آزادی حاصل ہو۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ اگر ان پر - بسا اوقات - یہ مسلط کر دیا جائے کہ ان کا کوئی دین نہ ہو تو وہ غیر متدین ہو جائیں گے اور ان کے پاس اس کے سوا کوئی چارہ نہ ہوگا کہ وہ اس کی اطاعت کریں۔ ¶

«جب میں ایک بھائی، شوہر یا شہری کی حیثیت سے اپنے فرائض سرانجام دیتا ہوں یا جب میں ان معاہدوں کو پورا کرتا ہوں جو میں نے کیے ہیں، تو میں بیرونی فرائض کی ادائیگی کر رہا ہوتا ہوں جن کا تعین عرف اور قانون نے کیا ہے۔ باوجود اس کے کہ یہ فرائض میرے ذاتی جذبات سے متصادم نہیں ہیں اور باوجود اس کے کہ میں ان کی حقیقت کو اندرونی طور پر محسوس کرتا ہوں، پھر بھی یہ حقیقت میرے اس احساس سے باہر رہتی ہے، کیونکہ یہ میں نہیں ہوں جس نے اپنے آپ کو ان کا پابند کیا ہے بلکہ میں نے انہیں تربیت کے ذریعے حاصل کیا ہے۔ اسی طرح کا معاملہ ان عقائد اور مذہبی رسومات کا بھی ہے، تو ایک مومن انہیں اپنی پیدائش کے وقت سے ہی مکمل حالت میں پاتا ہے، اور یہ عقائد اس فرد کے وجود سے پہلے سے موجود تھے جو ان پر ایمان لاتا ہے، اس کی وجہ یہ ہے: کہ ان کا وجود اس (فرد) کے اعتبار سے خارجی ہے۔۔۔ اور طرزِ عمل اور فکر کی یہ اقسام نہ صرف افراد کے شعور سے باہر موجود ہیں، بلکہ انہیں ایک آمرانہ اور زبردست طاقت بھی حاصل ہے جو اس بات کا سبب ہے کہ وہ خود کو فرد پر مسلط کر سکتی ہیں، چاہے وہ چاہے یا نہ چاہے۔ (17)» ¶

3۔ پھر دورکھیم ایک خطرناک نتیجے پر پہنچتا ہے کہ دین فطری نہیں ہے، اور اسی طرح اخلاق اور خاندان بھی؛ یہ وہ رائے ہے جسے بعد کے ماہرینِ عمرانیات نے اخذ کیا۔ ¶

ان لوگوں نے اپنی تحقیق میں اس (نظریے) کو عام کیا، حالانکہ وہ یا ان میں سے کچھ لوگ دورکھیم (Durkheim) کے تباہ کن تلمودی محرک کا ادراک نہیں کر سکے جس کی وجہ سے وہ یہ کہتا ہے: «لوگ عموماً خاندانی نظام کے ظہور کی توجیہ ان جذبات سے کرتے ہیں جو والدین بچوں کے لیے اور بچے والدین کے لیے محسوس کرتے ہیں، اسی طرح وہ شادی کے قیام کی توجیہ ان فوائد سے کرتے ہیں جو میاں بیوی اور ان کی اولاد حاصل کرتے ہیں۔۔۔ اور اخلاقی مظاہر کے معاملے میں بھی معاملہ اس سے مختلف نہیں ہے، کیونکہ اخلاقیات دان انسان کے اپنے نفس کے تئیں فرائض کو اخلاقیات کی بنیاد قرار دیتے ہیں، اور یہی معاملہ دین کا ہے، کیونکہ لوگ سمجھتے ہیں کہ یہ ان خیالات کا نتیجہ ہے جو عظیم قدرتی قوتیں یا انسان کی کچھ منفرد شخصیات پیدا کرتی ہیں، وغیرہ۔ لیکن اس طریقہ کار کا اطلاق سماجی مظاہر پر ممکن نہیں، الا یہ کہ ہم ان کی فطرت کو مسخ کرنا چاہیں۔»(۱۸) «اسی قبیل سے یہ بات ہے کہ ان میں سے کچھ علماء انسان میں ایک فطری مذہبی جذبے کے وجود کے قائل ہیں، اور یہ کہ انسان کم از کم جنسی غیرت، والدین کے ساتھ حسن سلوک، اولاد کی صحبت اور اس طرح کے دیگر جذبات سے لیس ہے۔ ان میں سے کچھ لوگوں نے دین، شادی اور خاندان کے قیام کی توجیہ اسی انداز سے کرنی چاہی، لیکن تاریخ(۱۹) ہمیں یہ بتاتی ہے کہ یہ رجحانات انسان میں فطری نہیں ہیں اور یہ کہ بعض مخصوص سماجی حالات میں یہ سرے سے موجود ہی نہیں ہوتے۔ لہٰذا یہ مثالی جذبات سماجی زندگی کا نتیجہ ہیں، نہ کہ اس کی بنیاد۔ مزید برآں، اس بات کا کوئی ثبوت نہیں مل سکا کہ مل جل کر رہنے کا رجحان ایک موروثی جبلت تھی جو انسانی جنس میں اس کے آغاز سے موجود تھی، اور یہ کہ اس رجحان کو اس سماجی زندگی کا نتیجہ سمجھنا انتہائی فطری ہے جس نے صدیوں کے دوران ہمارے نفوس کو اپنی لپیٹ میں لے رکھا ہے۔»(۲۰) (۱۸) سابقہ حوالہ: ۲۰۹-۲۱۰ (۱۹) کیا اس مسئلے جیسے خطرناک معاملے میں یہ کلمہ (تاریخ) ایک علمی دلیل بن سکتا ہے، یا یہ چھپے ہوئے یہودی تخریب پسندی کا ایک جذبہ ہے؟ (۲۰) قواعد المنهج في علم الاجتماع (سوشیالوجی کے طریقہ کار کے اصول)، ۲۱۹ ¶

یہ ہے ڈورکائیم (Durkheim) اور یہ ہیں اس کے تلمودی دعوے جنہیں علم اور تحقیق کے غلاف میں لپیٹا گیا ہے، اور افسوس کہ اس کا نظریہ مغربی سماجی نظریات میں سب سے بڑا نظریہ ہے، اور اپنی ’کلاسیکیت‘ کے باوجود آج بھی عصری مطالعات میں اس کا گہرا اثر موجود ہے (۲۱)۔ ¶

چوتھا - معاشرے اور اخلاق کے بارے میں اشتراکی (کمیونسٹ) نظریہ: اس باب کے معاشی فصل میں ہم اشتراکی نظریے اور تاریخ کی مادی تعبیر کے ذریعے دین کے بارے میں اس کے موقف پر بات کر چکے ہیں، اور ہم نے وہاں اخلاق کے بارے میں بھی اس کے موقف کی طرف اشارہ کیا تھا، اس کی وجہ یہ ہے کہ اشتراکیت - جیسا کہ معلوم ہے - معیشت کو ہر چیز کی بنیاد اور اس کا مقصد قرار دیتی ہے۔ ¶

یہاں معاشرے اور اخلاق کے بارے میں اشتراکی نظریے پر الگ سے بات کرنا ضروری ہو سکتا ہے، اگرچہ نظریاتی حقیقت میں یہ محض ایک معاشی چہرہ ہے: اشتراکیت اپنے ہدف میں مذکورہ بالا مکتبِ فکر سے مختلف نہیں ہے۔ مارکس اور ڈورکائیم یہودیت میں بھائی بھائی اور تلمودی تصور میں ایک دوسرے کے ہم پلہ ہیں، جو ’امیوں‘ (غیر یہودیوں) کے عقائد اور اخلاق کو تہس نہس کرنے کے درپے ہے۔ لیکن ان میں سے ہر ایک اپنے ساتھی سے مختلف راستہ اختیار کرتا ہے، ایسا لگتا ہے کہ یہودی ہر راستے اور ہر ذریعے سے اس مقصد تک پہنچنے کی منصوبہ بندی کر رہے ہیں۔ وہ غیر یہودیوں کے لیے مختلف طریقے وضع کرتے ہیں اور انہیں اختیار دیتے ہیں کہ وہ جس راستے پر چاہیں چلیں، لیکن حقیقت میں یہ سب ایک ہی ہدف کی طرف لے جانے والی ندیاں ہیں: دین اور اخلاق کی تباہی۔ ¶

پس ڈورکائیم کے ہاں پائے جانے والے ’عشوائی اجتماعی عقل‘ (Random Collective Consciousness) کے مقابل، مارکس ’اندھی تاریخی حتمیت‘ (Blind Historical Determinism) کو وضع کرتا ہے۔ وہ ایک زبردست سماجی جبر مسلط کرتا ہے اور یہ... ¶

ان پر ایک زبردست اقتصادی جبر بھی عائد ہوتا ہے۔ یہ دونوں (نظریات) اس بات پر متفق ہیں کہ معاشرہ 'ارتقاء' پذیر ہے، اخلاقیات بھی 'ارتقاء' پذیر ہیں اور اقدار و نظریات میں سے کوئی بھی چیز مطلق طور پر ثابت نہیں ہے۔ وہ انسان کے بارے میں حیوانی نقطہ نظر رکھنے پر بھی متفق ہیں، یعنی انسان یا تو ایک سماجی حیوان ہے یا ایک معاشی حیوان۔ ان کا یہ اتفاق حیران کن نہیں، خاص کر جب ہم یہ جان لیں کہ ڈارونیت ان تیز ترین ہتھیاروں میں سے ایک ہے جسے یہودیوں نے مکر و فریب کے ساتھ استعمال کیا ہے۔ ¶

یہ بات معلوم ہے کہ اشتراکیت کا یہ کہنا ہے کہ 'مذہب عوام کے لیے افیون ہے' اور یہ کہ 'مذہب انسانی دماغ میں موجود انسانی اشیاء کا ایک خیالی عکس ہے' اور یہ بنیادی طور پر ایک 'سالم معاشی بنیاد' سے نکلا ہے، اور یہ کہ خدا کچھ اور نہیں بلکہ 'ان قدرتی قوتوں کی تشریح ہے جو انسان کی خوراک پر اثر انداز ہوتی ہیں'، الغرض اس طرح کی ہرزہ سرائی اور جھوٹ کی ایک لمبی فہرست ہے جو محض غلط فہمی اور باطل تصورات پر مبنی ہے، اور یہ کسی حقیقت کا نہیں بلکہ مذہب کے خلاف گہری دشمنی کا عکاس ہے۔ ¶

اگر ہم یہ جان لیں تو پھر معاشرے اور اخلاقیات کے بارے میں اشتراکیت کا نقطہ نظر کیا ہے؟ بخارین اپنی کتاب 'تاریخی مادیت کا نظریہ' میں لکھتا ہے کہ بلاشبہ اجتماعی شعور کو ایک غیبی حقیقت بنانے سے اجتناب کرنا چاہیے، لیکن یہ اصطلاح بہرحال دو ایسے مظاہر کی طرف اشارہ کرتی ہے جن کا مشاہدہ ہر جگہ کیا جا سکتا ہے: ١- ہر دور میں خیالات، جذبات اور نفسیاتی کیفیات کا ایک غالب رجحان ہوتا ہے، یعنی ایک ایسی نفسیات جو پوری سماجی زندگی کو رنگ دیتی ہے۔ ٢- یہ غالب نفسیات دور کے بدلتے ہوئے کردار کے ساتھ بدلتی رہتی ہے، اور ہماری زبان میں اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ سماجی ارتقاء کے بدلتے ہوئے حالات کے ساتھ بدلتی ہے۔ مصنف اس کی وضاحت کرتے ہوئے کہتا ہے کہ حقیقت میں ایسی عمومی نفسیاتی خصوصیات موجود ہوتی ہیں جو معاشرے کے تمام طبقات میں پائی جاتی ہیں۔ ¶

اسی طرح ہمیں جاگیردارانہ نظام میں زمیندار اور کسان کے مابین مشترک نفسیاتی خصوصیات ملتی ہیں، جیسے: قدیم اشیاء، معمولات اور روایات سے لگاؤ، اقتدار کے سامنے سر تسلیم خم کرنا، خدا کا خوف، فکری جمود، اور ہر نئی چیز سے نفرت وغیرہ۔ اس کی وجہ بیک وقت معاشرے میں جمود کی کیفیت ہے اور یہ حقیقت بھی کہ کسان اپنے خاندان میں پدری نظام کے تحت ایک آقا اور باپ کی حیثیت رکھتا تھا، بالکل اسی طرح جیسے جاگیردار اپنی جاگیر میں آقا اور باپ کی حیثیت رکھتا تھا۔(۲۲) ¶

یہ مارکس کے اس قول کا اطلاق ہے کہ 'انسانوں کا وجود ہی ان کے احساسات کا تعین کرتا ہے، نہ کہ اس کے برعکس۔' زرعی ماحول کا حامل جاگیردارانہ معاشرہ ایک مذہبی معاشرہ ہوتا ہے جس کی اپنی روایات ہوتی ہیں، اس میں خاندان کا وجود ہوتا ہے اور عزت کی حفاظت ایک بنیادی اخلاقی قدر ہوتی ہے۔ چنانچہ اگر معاشرہ ترقی کر کے صنعتی بن جائے اور عورت اقتصادی طور پر خود مختار ہو جائے، تو یہ ناگزیر طور پر ایسی تبدیلی کا متقاضی ہوتا ہے جو معاشی اور ماحولیاتی تبدیلی کے ساتھ ہم آہنگ ہو۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ صنعتی معاشرہ باقی نہ رہے کہ وہ مذہب، اخلاق اور فرسودہ روایات کو برقرار رکھے، بلکہ اسے نیا مذہب ایجاد کرنا چاہیے اگرچہ وہ 'الحاد' ہی کیوں نہ ہو، اور نئے اخلاقیات اپنانے چاہئیں اگرچہ وہ 'مفاد پرستی' یا 'میکیاولی ازم' ہی کیوں نہ ہوں، اور نئی روایات قائم کرنی چاہئیں اگرچہ وہ 'بے دینی اور اختلاط' ہی کیوں نہ ہوں۔ ¶

چونکہ اخلاق بنیادی طور پر معاشی حقیقت یا عمومی طور پر ماحولیاتی حالات سے اخذ کیے جاتے ہیں، اس لیے کمیونزم کا نظریہ یہ ہے کہ جس طرح ہر دور کے اپنے مخصوص اخلاقیات ہوتے ہیں، اسی طرح ہر ماحول بلکہ ہر گروہ کے اپنے مخصوص اخلاقیات ہوتے ہیں۔ اور بنی نوع انسان کے مابین کوئی مشترک اقدار باقی نہیں رہتیں۔ ¶

'وہ آج ہمیں کن اخلاقیات کی تبلیغ کر رہے ہیں؟ یہ سب سے پہلے وہ جاگیردارانہ عیسائی اخلاقیات ہیں جو گزشتہ صدیوں کے عقائد سے وراثت میں ملی ہیں، اور یہ بدلے میں بنیادی طور پر کیتھولک اور پروٹسٹنٹ اخلاقیات میں تقسیم ہیں۔ یہ تقسیم اس امر میں مانع نہیں کہ ان کی مزید ذیلی تقسیم ہو جو کیتھولک اخلاقیات سے شروع ہوتی ہے۔' ¶

(۲۲) مقدمہ فی علم الاجتماع: آرمان کوویلئے: ۱۱۷۔ ¶

اور یسوعیت (Jesuitism) سے لے کر پروٹسٹنٹ اور آرتھوڈوکس اخلاقیات تک، بلکہ اس سے بھی آگے آزادانہ (انفلاطی) اخلاقیات تک؛ اور اس کے ساتھ ساتھ جدید سرمایہ دارانہ (بورژوا) اخلاقیات قائم ہے، اور پھر ان کے پہلو بہ پہلو مستقبل کی اخلاقیات یعنی محنت کش طبقے (پرولتاریہ) کی اخلاقیات موجود ہے۔ ¶

اس سوال کے جواب میں کہ 'پھر ان اخلاقیات میں سے صحیح کیا ہے؟ اور کیا کوئی ایک بھی مطلق اور حتمی معنوں میں درست ہے؟' کمیونزم جواب دیتا ہے: 'لیکن وہ اخلاقیات جو بقا کے وعدے والے عناصر کا سب سے بڑا حصہ رکھتی ہیں، یقیناً وہی ہیں جو حال کے انقلاب کی نمائندگی کرتی ہیں اور مستقبل کی عکاس ہیں۔ پس وہ پرولتاری اخلاقیات ہیں۔' پھر کمیونزم اپنے مطلوبہ مقصد تک پہنچنے کے لیے اسی دعوے سے استدلال کرنے میں کوئی عار محسوس نہیں کرتی: ¶

'چونکہ ہم دیکھتے ہیں کہ جدید معاشرے کے تینوں طبقات یعنی جاگیردارانہ اشرافیہ، سرمایہ دار اور محنت کش طبقے میں سے ہر ایک کی اپنی مخصوص اخلاقیات ہیں، تو اس سے سوائے اس کے اور کیا نتیجہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ لوگ، شعوری یا لاشعوری طور پر، اپنے اخلاقی تصورات کو حتمی تجزیے میں ان عملی تعلقات سے اخذ کرتے ہیں جن پر ان کی طبقاتی حیثیت قائم ہے، یعنی ان معاشی تعلقات سے جن کے ذریعے وہ پیداوار کرتے ہیں اور باہمی تبادلہ کرتے ہیں۔' ¶

پھر کمیونسٹ فلسفہ اس کی مثال یوں دیتا ہے: 'جس لمحے سے منقولہ اشیاء کی نجی ملکیت کا ارتقاء ہوا، ان تمام معاشروں کے لیے جن میں یہ نجی ملکیت رائج تھی، یہ مشترک اخلاقی حکم لازمی ہو گیا کہ: چوری نہ کرو۔ تو کیا اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ حکم ایک ابدی اخلاقی حکم بن گیا ہے؟ ¶

ہرگز نہیں۔ ایک ایسے معاشرے میں جہاں چوری کے محرکات ختم کر دیے گئے ہوں، جہاں چوری کا ارتکاب وقت گزرنے کے ساتھ صرف وہی لوگ کر سکیں جو مجنون ہوں، وہاں لوگ اس اخلاقی واعظ پر کتنا ہنسیں گے جو اعلانیہ طور پر اس ابدی سچائی کا اعلان کرے گا کہ: چوری نہ کرو!' ¶

اسی لیے ہم ہر اس طمع کو مسترد کرتے ہیں کہ ہم پر کسی اخلاقی عقیدے کو ایک حتمی اور اٹل ابدی قانون کے طور پر مسلط کیا جائے، اس بہانے سے کہ اخلاقیات کی دنیا کے بھی اپنے مستقل اصول ہیں جو تاریخ اور قومی تفریق سے بالاتر ہیں۔ ¶

اسی نقطہ نظر سے، کمیونزم نے نظریاتی اور عملی طور پر میکیاولی (Machiavellian) مسلک کو اپنایا - جیسا کہ سیاست کے باب میں ذکر ہو چکا ہے۔ 'اگنازیو سیلونی' (Ignazio Silone) نے اس حوالے سے ایک گہری معنویت رکھنے والی مثال پیش کی ہے: سیلونی، جو اطالوی کمیونسٹ پارٹی کا ایک ممتاز رکن تھا، کمیونسٹ انٹرنیشنل کے اجلاسوں میں شرکت کرتا تھا۔ وہ ہمیں بتاتا ہے کہ ایک اجلاس کے دوران مرکزی کمیٹی کے جاری کردہ ایک فیصلے کے نفاذ پر اختلاف پیدا ہوا۔ بعض ارکان نے فیصلے کے خلاف جو نقطہ نظر پیش کیا وہ معقول معلوم ہوتا تھا، جس پر روسی مندوب نے کہا: 'تمام شاخوں کو یہ اعلان کرنا چاہیے کہ وہ اس فیصلے کی پابندی کر رہی ہیں، لیکن پھر عمل اس کے بالکل برعکس کرنا چاہیے۔' اس پر انگریز مندوب نے مداخلت کرتے ہوئے کہا: 'لیکن یہ تو جھوٹ شمار ہوگا!' سیلونی کہتا ہے: 'اس ایماندارانہ اعتراض کا جواب دل سے نکلی ہوئی ہنسی کے طوفان سے دیا گیا، جیسا کہ میں نہیں سمجھتا کہ کمیونسٹ انٹرنیشنل کے افسردہ دفاتر نے اس سے پہلے کبھی سنا ہوگا۔ یہ 'لطیفہ' تیزی سے پوری ماسکو میں پھیل گیا، کیونکہ انگریز کے ناقابل یقین جواب کو فوری طور پر ٹیلی فون کے ذریعے سٹالن اور روس کے اعلیٰ عہدیداروں تک پہنچا دیا گیا اور اس نے ہر جگہ مسرت اور قہقہوں کا طوفان برپا کر دیا۔' ¶

بہرحال، ہم ان شاء اللہ کمیونسٹ اخلاقی حقیقت کے کچھ پہلو دیکھیں گے، اگر کمیونزم میں اخلاق نام کی کوئی چیز موجود ہو تو۔ ¶

پانچواں: نامیاتی نظریہ اور افادیت پسند: بڑے سماجی نظریات میں سے 'نامیاتی نظریہ' (Organic Theory) نمایاں ہے، جس کے سب سے ممتاز نمائندوں میں 'ہربرٹ اسپینسر' شامل ہیں۔ اخلاقی نظریات میں 'افادیت پسند نظریہ' (Utilitarianism) ہے جس کا علم 'بینتھم'، 'ایڈم سمتھ' اور 'جان اسٹوئرٹ مل' نے اٹھایا، اور موجودہ صدی میں 'برٹرینڈ رسل' اس کی نمائندگی کرتے ہیں۔ ¶

ہمیں یہ حق حاصل ہے کہ ہم ان دونوں نظریات کو ایک ہی رُخ کے حامل قرار دے کر ان کا جائزہ لیں، کیونکہ انگلستان جیسے مشترک پس منظر کے علاوہ، یہ دونوں مذہب اور اخلاقیات کے حوالے سے یکساں نقطہ نظر رکھتے ہیں، جو کہ وہ زاویہ ہے جس سے ہم اپنے موضوع کا مطالعہ کر رہے ہیں۔ مزید براں، یہ دونوں انسان اور معاشرے کے بارے میں اپنے تصورات 'نظریۂ ارتقاء' سے اخذ کرتے ہیں، بالخصوص پہلا نظریہ (نامیاتی نظریہ) جس کے نام سے ہی یہ اخذ واضح ہے۔ ¶

ہربرٹ اسپینسر کا ماننا ہے کہ 'مذاہب بھی ارتقاء کے قانون کے تابع ہیں، جیسا کہ دیگر تمام مظاہر تابع ہیں۔' وہ مذہب کے ظہور کی ایک خاص تشریح پیش کرتا ہے جس کے بارے میں 'بوترو' (Boutroux) بیان کرتا ہے: ¶

'تاریخی ترتیب کے اعتبار سے مذاہب کا نقطہ آغاز وہ ابتدائی حقیقت ہے جو کثیر ہو کر لاتعداد شکلیں اختیار کر لیتی ہے، اور وہ اسپینسر کے نزدیک 'قرین' (Double) کے سوا کچھ نہیں۔ انسان پانی کی سطح میں اپنی تصویر یا اپنا ہمزاد دیکھتا ہے، اسی طرح وہ خواب میں بھی خود کو اور دوسرے لوگوں کی شبیہ کو دیکھتا ہے۔ انسان میں ایک فطری رجحان ہے جو اسے اس بات پر مائل کرتا ہے کہ یہ 'قرین' فنا نہیں ہوتا، بلکہ صرف الگ ہو جاتا ہے اور شاید مستقبل کے کسی خواب میں دوبارہ ظاہر ہو جائے۔ چنانچہ جب انسان کی موت کا وقت قریب آتا ہے تو اس کے لیے یہ یقین کرنا آسان ہو جاتا ہے کہ یہ پراسرار 'میں' (Ego) اب بھی باقی ہے اور یہ کسی حد تک اس کے اپنے وجود کے مشابہ ہے۔ پس یہ...' ¶

مشابہت—چاہے دور کی ہو یا قریب کی—اس مرئی وجود کے ساتھ جو اس کا ہمزاد تھا، اور یہیں سے ارواح اور مافوق الفطرت ہستیوں اور انسانی زندگی پر ان کی طاقت و اثر کے بارے میں عقیدہ پیدا ہوا۔ ہربرٹ اسپینسر کی نظر میں یہ مذاہب کی تاریخی اصل ہے، جس میں وہ اپیکوری (Epicurean) فلسفے سے متفق نظر آتا ہے، پھر اسی عقیدے سے مزید عقائد، رسومات اور مذہبی نظام پھوٹ پڑے۔ ہر حقیقی وجود کا ایک ہمزاد ہوتا ہے جسے روح سمجھا جا سکتا ہے۔ وقت گزرنے کے ساتھ ساتھ ادنیٰ ارواح اعلیٰ ارواح کے زیرِ اثر جمع ہوگئیں جنہیں دیوتاؤں کا نام دیا گیا، پھر یہ دیوتا خود بھی ایک وحدہٗ لاشریک خدا کی تابع داری پر منتج ہوئے۔ انسان نے ان مافوق الفطرت قوتوں کی نمائندگی کرنے اور انہیں اپنے قریب اور محبوب بنانے کی کوشش کی، چنانچہ ان مذہبی خرافات یا 'اساطیر' (Mythology) سے منتر، عبادات اور ایسے نظام وجود میں آئے جو ارتقا کے قانون کے تحت اس حد تک بڑھ گئے کہ کبھی کبھی ان میں اپنی اصل کے بہت ہی کمزور نشانات ہی باقی رہ گئے۔ چونکہ یہ نظام انسانی عقائد کے شدید ارتقا کے بعد اپنے اولین مقصد پر انحصار کھو چکے تھے، اس لیے یہ ایک سماجی رابطے کے طور پر قائم رہے۔ یہ ایک انتہائی اہم صفت ہے جو ارتقا نے ان نظاموں کو عطا کی ہے، اور اب سے مذاہب گروہوں کے تسلسل کی نمائندگی کرنے لگے، اسی لیے افراد کے لیے ان کا احترام کرنا ایک عظیم مفاد بن گیا۔ (26) یوں اسپینسر نے اپنے تخیل کو مذہب کی بعید از قیاس جڑیں اور فرضی اصول گھڑنے میں کھپا دیا، جیسا کہ کونٹ، درکھیم اور مارکس نے کیا—تاکہ وہ اس حتمی نتیجے تک پہنچ سکے کہ مذاہب محض ایک مفاد پر مبنی سماجی رشتہ ہیں۔ اور اسی نتیجے پر افادیت پسند اخلاقی مکتبِ فکر کی بنیاد ہے، حقیقت تو یہ ہے کہ اس نے اس مکتب کو صرف یہ فراہم کیا ہے۔ ¶

ایک نئی قوت۔ آئیے ہم اس مکتبِ فکر کے نمونے کے طور پر 'برٹرینڈ رسل' کو لیں، کیونکہ وہ نہ صرف اس افادیت پسند (Utilitarian) مکتبِ فکر کی ترجمانی کرتا ہے جس کا آغاز بینتھم نے کیا تھا، بلکہ وہ اس مکتبِ فکر کی عملی حقیقت کے بارے میں بھی بات کرتا ہے جو مغربی زندگی پر حاوی ہے۔ رسل کہتا ہے: 'اخلاقیات کو الہیات (Theology) سے الگ کرنا اس مماثل علیحدگی سے زیادہ مشکل ہے جو سائنس کے معاملے میں پیش آئی... کیونکہ بہت سے روایتی اخلاقی تصورات کی نہ صرف تشریح کرنا مشکل ہے بلکہ ان میں سے کئی کو کسی خدا یا عالمگیر روح (یا کم از کم کسی مستقل کونیاتی مقصد) کے وجود کے مفروضے کے بغیر جواز فراہم کرنا بھی دشوار ہے۔ اور میں یہ نہیں کہتا کہ یہ تشریحات اور جواز دینی بنیاد کے بغیر ناممکن ہیں، لیکن میں یہ کہتا ہوں کہ اس طرح کی بنیاد کے بغیر یہ اپنی تاثیر اور نفسیاتی دباؤ کی قوت کھو دیتے ہیں۔ دین سے وابستہ لوگوں کی ہمیشہ سے پسندیدہ دلیلوں میں سے ایک یہ رہی ہے کہ دین کے بغیر لوگ شریر ہو جاتے ہیں، اور برطانیہ میں انیسویں صدی کے آزاد خیال مفکرین نے، بینتھم سے لے کر ہنری سڈجوک تک، اس دلیل کی شدید تردید کی ہے۔' ¶

'اس موضوع کو کہ آیا اخلاقیات کسی بھی مناسب سماجی صورت میں مذہب سے آزاد ہو سکتی ہے، مکمل طور پر دوبارہ زیرِ بحث لانے کی ضرورت ہے' (27)۔ رسل نے درحقیقت ایسا ہی کیا اور اس نتیجے پر پہنچا کہ مذہب اخلاقیات کا ماخذ نہیں ہے، بلکہ اخلاقیات ارتقا کے تین مراحل سے گزری ہے: 1. ممنوعات کی اخلاقیات (Taboo)۔ 2. الہی اطاعت کی اخلاقیات۔ 3. جدید اخلاقیات جو کہ عقلی افادیت پسند اخلاقیات ہے۔ ¶

رسل اس کی تفصیل میں کہتا ہے: 'اخلاقی عقائد اور جذبات تمام معلوم انسانی معاشروں میں موجود ہیں، یہاں تک کہ قدیم ترین معاشروں میں بھی... اور ان میں سے کچھ عقائد ایسے ہیں جو...' (27) انسانی معاشرہ: 19۔ ¶

اس کا دفاع عقلی بنیادوں پر کیا جا سکتا ہے، اگرچہ قدیم معاشروں میں اکثریت کا عقیدہ خالصتاً توہم پرستانہ تھا۔ ¶

'ممنوعہ' (ٹیبو) قدیم اخلاقیات کے اہم ماخذوں میں سے ایک ہے۔ چنانچہ کچھ چیزیں، خاص طور پر وہ جو قبیلے کے سردار سے متعلق ہوں، اپنے اندر ممانعت رکھتی ہیں اور اگر انہیں چھوا جائے تو انسان مر جاتا ہے۔ کچھ دوسری چیزیں روح کے لیے وقف ہوتی ہیں جنہیں صرف قبیلے کا جادوگر ہی استعمال کر سکتا ہے۔ کچھ کھانے حلال ہیں اور کچھ حرام، اور کچھ افراد کو اس وقت تک ناپاک سمجھا جاتا ہے جب تک وہ پاک نہ ہو جائیں۔ یہ خاص طور پر ان لوگوں پر لاگو ہوتا ہے جو کسی قسم کے خون سے آلودہ ہوئے ہوں؛ چنانچہ یہ معاملہ صرف قتل کے مرتکب افراد تک محدود نہیں ہے بلکہ ان خواتین پر بھی لاگو ہوتا ہے جو دورانِ ولادت یا حیض کے دنوں میں ہوں (کتابِ احبار: ۱۵، ۱۹، ۲۹)۔ 'ممنوعہ' پر مبنی فضیلت کی یہ صورتیں مہذب معاشروں میں اس سے کہیں زیادہ باقی ہیں جتنا لوگ سمجھتے ہیں۔ پیتھاگورس نے پھلیاں کھانے سے منع کیا تھا، ایمپیڈوکلیس کا ماننا تھا کہ لورل (غار) کے پتے چبانا گناہ ہے، جبکہ ہندو گائے کھانے کے تصور سے ہی لرز اٹھتے ہیں، اور مسلمان و یہودی جو مذہب کے پابند ہیں، خنزیر کو ناپاک سمجھتے ہیں۔ سن ۱۹۱۶ء میں اسکاٹ لینڈ کے ایک مذہبی پیشوا نے اخبارات کو ایک خط بھیجا جس میں اس نے جرمنوں کے خلاف جنگ میں ہماری ناکامی کی وجہ یہ قرار دی کہ حکومت نے اتوار کے دنوں میں آلو کی کاشت کی حوصلہ افزائی کی تھی۔ ان تمام آراء کا جواز صرف 'ممنوعہ' (ٹیبو) کی بنیاد پر ہی تلاش کیا جا سکتا ہے۔ ¶

قبیلے کے افراد کے درمیان شادی کی مختلف صورتوں کو حرام قرار دینے والے قوانین کا پھیلاؤ 'ممنوعہ' کی بہترین مثالوں میں سے ہے۔ قبیلہ بعض اوقات گروہوں میں تقسیم ہوتا ہے اور آدمی کو اپنی بیوی اپنے گروہ کے علاوہ کسی دوسرے گروہ سے لینی ہوتی ہے۔ آرتھوڈوکس چرچ ایک ہی بچے کے بپتسمہ دینے والے والدین (تعمیدی والدین) کے درمیان شادی کو حرام قرار دیتا ہے۔ انگلستان میں بھی کچھ عرصہ پہلے تک کوئی آدمی اپنی متوفی بیوی کی بہن سے شادی نہیں کر سکتا تھا۔ ¶

۳۹۵ ¶

اس قسم کے نکاحوں کا جواز اس بنیاد پر نہیں دیا جا سکتا کہ حرام نکاحوں میں کوئی ضرر پایا جاتا ہے، اور قدیم محظورات (ممنوعات) کی بنیاد کے علاوہ ان کا دفاع کرنے کی کوئی راہ نہیں ہے۔ بلکہ اس سے بڑھ کر یہ کہ محرمات سے نکاح کی وہ صورتیں جنہیں ہم میں سے اکثر آج بھی شریعت کے منافی سمجھتے ہیں، انہیں اکثر لوگ اس حد تک گھن کی نظر سے دیکھتے ہیں جس کا اس ضرر سے کوئی تناسب نہیں جو ان سے پیدا ہوتا ہے، اور ہمیں اسے اس محظور کے اثرات میں سے ایک اثر سمجھنا چاہیے جو عقلی جواز سے قبل موجود تھا۔ (28) اور موازنہ کیجیے، مثلاً نکاحِ محارم سے پیدا ہونے والی کراہتِ نفرت انگیز اور جعل سازی جیسے جرائم کی پرسکون ممانعت کے درمیان، جن میں توہم پرستی کا عنصر شامل نہیں ہوتا کیونکہ وحشی لوگ اس کا ارتکاب نہیں کر سکتے۔ (29) پھر رسل دوسرے مرحلے کی گفتگو کی طرف منتقل ہوتا ہے: «جوں جوں لوگ تہذیب کی طرف بڑھتے ہیں، محظورات (ممنوعات) کا قبول عام کم ہوتا جاتا ہے اور ان کی جگہ الہیٰ احکامات و نواہی لے لیتے ہیں۔ دس احکامات (عشرہ احکامات) کا آغاز یوں ہوتا ہے: 'پھر خدا نے ان تمام کلمات کو کلام کیا اور کہا'»۔ اور ہم تورات میں اول سے آخر تک پاتے ہیں کہ رب ہی کلام کرنے والا ہے۔ یوں اطاعت اخلاقیات کا جوہر بن جاتی ہے اور بنیادی اطاعت مشیتِ الہیٰ کی اطاعت ہے، اگرچہ اطاعت کی کئی دوسری صورتیں بھی ہیں جو اپنی شرعیت اس بات سے حاصل کرتی ہیں کہ سماجی عدم مساوات کی اقسام مشیتِ الہیٰ سے ماخوذ ہیں۔ (28) رسل صفحہ 37 پر کہتا ہے: 'فرض کریں کہ ایک ایٹم بم نے روئے زمین کے تمام انسانوں کا خاتمہ کر دیا اور صرف ایک بھائی اور بہن بچ گئے، تو کیا انہیں انسانی نسل کو ختم ہو جانے دینا چاہیے؟' استدلال میں کیا ہی علمی اور موضوعی درستگی ہے!! (29) سابقہ حوالہ: 21-22۔ ¶

اللہ، پس رعایا پر لازم ہے کہ وہ بادشاہ کی اطاعت کریں، غلاموں پر اپنے آقاؤں کی، بیویوں پر اپنے شوہروں کی اور اولاد پر اپنے والدین کی اطاعت فرض ہے۔ (30)۔ ¶

جہاں تک تیسرے مرحلے کا تعلق ہے، تو رسل کا ماننا ہے کہ اس کی بنیاد بھی قدیم ہے لیکن اس کی اہمیت جدید دور میں ہی بڑھی ہے: 'شروعات سے ہی اخلاقی جذبات اور اصولوں کی ایک مختلف بنیاد موجود تھی اور وہ ہے لین دین یا معاشرتی مفاہمت کا اصول۔ یہ اصول دیگر اخلاقی نظاموں کی طرح توہم پرستی یا مذہب پر انحصار نہیں کرتا، بلکہ یہ عام طور پر پرسکون زندگی کی خواہش سے جنم لیتا ہے۔ مثال کے طور پر، جب مجھے کچھ آلو درکار ہوں تو ہو سکتا ہے کہ میں رات کے وقت چھپ کر اپنے پڑوسی کے کھیت سے کچھ چرا لوں، اور میرا پڑوسی بدلے میں میرے سیب کے درخت سے پھل چرا کر انتقام لے سکتا ہے... آخر کار ہم یہ سمجھ جائیں گے کہ اگر ہم ایک دوسرے کے مال کا احترام کریں تو یہ عمل کم پریشان کن اور زیادہ آرام دہ ہوگا۔' ¶

'اگرچہ اس طرح کے نظام میں مذہبی ممانعتیں یا شریعتیں مددگار ثابت ہو سکتی ہیں، مگر یہ ان کے خاتمے کے بعد بھی قائم رہ سکتا ہے کیونکہ اس میں، کم از کم نیت کے اعتبار سے، سب کے لیے فوائد شامل ہیں۔ تہذیب کے ارتقاء کے ساتھ، قانون سازی، حکومت اور نجی اخلاقیات میں اس نظام کا کردار مسلسل بڑھتا گیا ہے، لیکن یہ مذہب یا ممانعت سے جڑے ہوئے کراہت یا تعظیم کے گہرے احساس کو پیدا کرنے میں کامیاب نہیں ہو سکا (31)'۔ شاید رسل کی یہ تنبیہ (مغربی دنیا میں آج رائج معاشرتی مفاہمت اور پرسکون زندگی کے باوجود!) اخلاقیات میں ایمانی عنصر کی قدر و قیمت کو واضح کرنے کے لیے کافی ہے۔ ¶

(30) حوالہ سابقہ: 24 - 26۔ (31) حوالہ سابقہ۔ 297 ¶

چھٹا: جدید نفسیاتی مطالعہ: بعض محققین کی رائے ہے کہ عصری علمِ نفسیات تمام علوم میں سب سے جدید ہے کیونکہ یہ مذہب اور فلسفہ سے آزاد ہو کر قائم ہوا ہے۔ وہ اس علم کی پیدائش کو گزشتہ صدی کے وسط میں نمایاں ہونے والے تین عوامل سے منسوب کرتے ہیں: پہلا: طبیعیات اور فعلیات (Physiology) میں نئی کامیابیاں۔ دوسرا: چارلس ڈارون جس نے جدید ارتقائی حیاتیات کے بارے میں اپنے نظریات پیش کیے، اور اس نے 'انسان اور حیوان میں جذبات کا اظہار' کے عنوان سے ایک کتاب تصنیف کی۔ تیسرا: 'تجربہ نگاروں' کی تحقیقات جنہوں نے پہلی بار 'جدید نفسیاتی مطالعاتی لیبارٹریز' کی بنیاد رکھی۔ نظریاتی اور اطلاقی دونوں سطحوں پر عصری نفسیات کے مشہور ترین مکاتبِ فکر - بالخصوص اخلاقیات کے موضوع سے ان کے تعلق کے اعتبار سے - دو ہیں: اول: مکتبِ سلوکیہ (Behaviourism): ہیری ویلز کی رائے ہے کہ ایک مادی نفسیات کا قیام جو رجعت پسندانہ اور مثالی تصورات کی مخالفت کرے، ایک گمشدہ کڑی کا متقاضی تھا، جسے اس نے 'مادی میکانزم' کا نام دیا جو ہمیں یہ سمجھا سکے کہ شعورِ فطرت کیسے پیدا ہوا اور کیسے شعور حقیقت کی عکاسی کرتا ہے۔ وہ کہتا ہے: 'مادیت ہمیشہ کسی نہ کسی کمزوری کا شکار رہی کیونکہ وہ اس کڑی سے محروم تھی، یعنی جب تک اعصابی میکانزم نامعلوم تھا، مثالی پسندوں نے اس کمزوری کا فائدہ اٹھایا اور رجعت پسندوں نے جہالت پھیلانے، فکر کو منتشر کرنے اور انسانی فطرت کے بارے میں دیومالائی قصے گھڑنے کے لیے اس سے استفادہ کیا۔' ¶

اس خلاء کو پُر کرنے والا محقق 'پاولو' ہے، جس نے 'مشروط انعکاسی افعال' (Conditioned Reflexes) کا نظریہ پیش کیا۔ بیہیویئرزم (Behaviorism/کرداریت) کے مکتبِ فکر کی بنیاد جس بنیادی اصول پر رکھی گئی ہے، وہ 'انسان کی حیوانیت اور مادیت' ہے، اور یہ ڈارون کے نظریے پر ان کے اندھے ایمان کا نتیجہ ہے۔ یہ ایمان پاولو کی تحریروں اور اس کے تجرباتی کاموں میں بالکل واضح نظر آتا ہے۔ پاولو کے نزدیک ایک بڑا مسئلہ جس کا وہ خود ساختہ کامیاب علاج پیش کرنے کا دعویٰ کرتا تھا، وہ 'انسان میں شعور کے ارتقاء کا مسئلہ ہے، جب سے وہ بندر تھا اور پھر انسان بنا'۔ وہ مزید کہتا ہے: 'جانوروں کی دنیا نے ارتقاء کے سفر میں جب انسان کے مرحلے تک پہنچنے کے لیے سفر کیا تو اس نے اعصابی سرگرمی کے میکانزم میں ایک منفرد اور تکمیلی اضافہ حاصل کیا' (34)، جس سے اس کی مراد 'اشارتی نظام' (Signaling system) ہے۔ ¶

جہاں تک اس کے فکری خلاصے کا تعلق ہے، تو وہ روح کے انکار، عقل کی خود مختاری کے انکار، صرف جسم پر ایمان لانے اور انسانی رویے کو محض 'مشروط انعکاسی افعال' قرار دینے پر مشتمل ہے۔ یعنی بیہیویئرزم مارکسی نظریے کی تائید کرتی ہے کہ 'لوگوں کا سماجی وجود ہی ان کے شعور (احساسات) کا تعین کرتا ہے'، اور اینگلز کے اس نظریے کی حمایت کرتی ہے کہ محنت نے ہی انسان کو تخلیق کیا، یعنی اسے بندر سے ارتقاء دے کر انسان بنایا۔ اسی لیے فلسفی 'جوڈ' (Joad) نے اسے 'جدید مادیت' کا نام دیا (35)۔ اس بارے میں ہیری ویلز کہتا ہے: ¶

'پاولو کا نظامِ کلام کا نظریہ، جو کہ صرف انسان تک محدود ہے، وہی نظریہ ہے جو اس خلا کو پُر کرتا ہے جس کی طرف اینگلز نے اپنی کتاب میں بندر سے انسان کی طرف منتقلی کے حوالے سے اشارہ کیا تھا۔' ¶

'اس طرح ہم دیکھتے ہیں کہ اعلیٰ اعصابی عمل کے بارے میں پاولو کا نظریہ، انسانی علم میں موجود اس خلا کو پُر کرتے ہوئے مادیت کے لیے ایک عظیم خدمت انجام دیتا ہے۔' ¶

یہ ہمیں اس بنیادی مادی مسئلے کے ثبوت کی آخری کڑی فراہم کرتی ہے جو یہ کہتی ہے کہ شعور یا انسانی عقل مادے کے مقابلے میں ثانوی حیثیت رکھتی ہے اور اسی سے مشتق ہے۔۔۔ اسی وجہ سے مثالیت پسندی (Idealism) کو ایک زبردست ضرب لگی ہے، اگرچہ یہ حتمی اور آخری نہیں تھی، یعنی وہ نظریہ جو کہتا ہے کہ مادہ، ذہنی فعالیت (Conceptual activity) کے مقابلے میں ثانوی ہے اور اسی سے اخذ شدہ ہے (۳۶)۔ ¶

اعلیٰ اعصابی فعالیت کے مطالعہ کا علم ایک نیا قدم ہے جو مادی نظریہ علم (Materialist theory of knowledge) کی تصدیق اور اس میں گہرائی پیدا کرتا ہے، جس کا کہنا ہے کہ شعور اور علم، حقیقت کا عکس ہیں اور سچائی اسی کے ساتھ مطابقت کا نام ہے۔ اس بارے میں لینن کہتا ہے: 'شعور عمومی طور پر وجود کی عکاسی کرتا ہے اور یہی تمام مادی مکاتب فکر کا مجموعی موقف ہے۔ احساسات وہ ابتدائی مواد ہیں جن سے فکری اور تجرباتی علم ان حقائق اور قوانین کو اخذ کرتا ہے جو فطرت اور بیرونی دنیا کی حرکات کی عکاسی کرتے ہیں۔ کسی بھی مادی نظریہ علم کے لیے بنیادی پتھر یہ ماننا ہے کہ احساسات حقیقت کی تصاویر ہیں، یہ بیرونی موضوعات سے خارج ہونے والے محرکات ہیں، اسی لیے لینن کہتا ہے: 'ہر مادی مفکر یہ سمجھتا ہے کہ احساس، عقل کو بیرونی دنیا سے جوڑنے والے ایک براہِ راست رابطے کے سوا کچھ نہیں، یہ بیرونی تحریک کی توانائی کا ذہنی کیفیت میں تبدل ہے۔ اس توانائی کی تبدیلی اعصابی نظام کے ذریعے عمل میں آتی ہے، جسے پاولوف نے دریافت کیا اور اسے ان باہم مربوط 'میکانزمز' کی صورت میں بیان کیا جو لسانی اور حسی نظاموں کو آپس میں جوڑتے ہیں' (۳۷)۔ ¶

مختصراً، انسان کے بارے میں رویہ جاتی نظریہ (Behaviorism) اور اس کے رویوں کی تشریح یہی ہے۔ اپنے نظریاتی مادی فکر کے ساتھ اس کے عملی اطلاق پر انتہائی برے اثرات مرتب ہوئے؛ تخریب کاروں نے فطرت (انسانی جبلت) کی نفی اور مجرد اخلاقی اقدار کے انکار کے لیے اس کا استحصال کیا، جیسا کہ سیاسی طواغیت نے بھی یہ جان لیا کہ اسے کس طرح استعمال کرنا ہے۔ ¶