باب 11

یہ زلزلہ 'ڈارون' اور اس کے نظریہ ارتقائے حیات کے ہاتھوں برپا ہوا۔ ڈارون کے بعد یورپ مطلق ثبات پر ایمان سے نکل کر مطلق ارتقاء کے عقیدے کی طرف منتقل ہو گیا۔ انیسویں صدی میں یورپی زندگی میں ایک ہمہ گیر تبدیلی رونما ہوئی، جس کی وجہ صنعتی انقلاب تھا جس نے لوگوں کو زرعی ماحول سے نکال کر صنعتی ماحول میں لا کھڑا کیا۔ اس کا لوگوں کے اخلاق، روایات اور مجموعی حالات پر گہرا اثر پڑا۔ یہ سائنسی اور ثقافتی ارتقاء کے متوازی ایک سماجی اور اقتصادی ارتقاء تھا۔ انہی متغیر اور ارتقاء پذیر حالات کے سائے میں نظریہ ارتقاء، 'اصل الانواع' (Origin of Species) جیسی کتاب میں پیدا ہوا، جس کے بارے میں ویسٹ (West) کہتا ہے: 'بلاشبہ اس کتاب کا اثر بہت عظیم تھا۔ ایک نئے مطالعاتی اصول، یعنی متحرک اصول (Dynamic Principle) کو متعارف کروا کر، نہ کہ کسی مستحکم یا ساکن اصول کو، یہ کتاب علم فلکیات سے لے کر تاریخ تک، قدیم علمِ آثارِ قدیمہ سے لے کر نفسیات تک، اور علمِ جنین سے لے کر مذہب تک، ہر شعبہ علم میں انقلاب برپا کرنے میں کامیاب رہی' (۳۷)۔ حقیقت یہ ہے کہ اس نظریے سے جو مذہبی ارتقاء (تبدیلی) پیدا ہوئی، وہ سائنسی اثر سے نکل کر زندگی کے تمام شعبوں بشمول سماجی، سیاسی، اور اقتصادی وغیرہ تک پھیل گئی، اور اس نے دین و اخلاق پر کاری ضرب لگائی۔ سچ تو یہ ہے کہ ڈارون نے صراحت کے ساتھ یہ نہیں کہا کہ کوئی چیز بھی مطلق طور پر ثابت نہیں ہے اور انسانی زندگی مختلف حلقوں میں گزر رہی ہے جن میں ہر آنے والا مرحلہ اپنے سے پہلے والے سے مکمل مختلف ہے، لیکن اس کا نظریہ اس کی طرف اشارہ کرتا ہے اور اسے تقویت دیتا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ ارتقاء جیسا کہ ڈارون نے بیان کیا، دو نمایاں عناصر پر مشتمل ہے: 'حتمیت اور اضطراب'۔ ارتقاء کے مراحل میں سے ہر مرحلہ اپنے پیشرو کے بعد حتمی انداز میں آیا، جس کا مطلب یہ ہے کہ بیرونی عوامل ہی وہ چیز تھے جنہوں نے... ¶

یہ مرحلہ تو اس نوعیت کا تعین کرتا ہے، لیکن ارتقاء کا اپنا سارا سفر اور اس کے تمام مراحل مضطرب ہیں۔ یہ کسی متعین مقصد یا بعید ہدف کی طرف گامزن نہیں، کیونکہ وہ 'فطرت' جس نے اسے وجود بخشا ہے، نہ عقل رکھتی ہے اور نہ شعور، بلکہ یہ اندھیرے میں ٹٹولنے (خبطِ عشواء) کے مترادف ہے!! ¶

ان دو عناصر کے ذریعے اس نظریے نے ایک ایسے مطلق اور حتمی ارتقاء کا اشارہ دیا جس کا نہ کوئی مقصد ہے اور نہ ہی کوئی حد۔ یہ حتمیت کسی بھی چیز کے ثبات پر ایمان کو، چاہے وہ دین ہو، اقدار ہوں یا روایات، جمود اور رجعت پسندی قرار دیتی ہے۔ ان میں سے کسی چیز پر قائم رہنے کی ہر کوشش اس تقدیر کے خلاف ایک ہارنے والی جنگ ہے جسے شکست نہیں دی جا سکتی۔ ارتقاء کے راستے کا یہ اضطراب اشیاء پر حکم لگانے کے تمام مروجہ اور ثابت معیارات کو ختم کر دیتا ہے اور ان کی جگہ ایک ایسا معیار لے آتا ہے جس کی اپنی کوئی خوبی صرف اس کے 'عدمِ ارتقاء' کے سوا نہیں ہے، اور وہ ہے 'زمانہ'۔ چنانچہ ہر عقیدہ، نظام یا اخلاق اپنے پیشرو کے مقابلے میں اس لیے بہتر اور مکمل ہے کیونکہ وہ زمانی وجود میں اس کے بعد آیا ہے۔ ¶

لی بون کہتا ہے: زمانہ ایک 'خدا' ہے، کیونکہ 'وہی عقائد کو جنم دیتا ہے، ان کی پرورش کرتا ہے اور پھر انہیں موت کے گھاٹ اتار دیتا ہے۔ اسی سے وہ اپنی طاقت حاصل کرتے ہیں اور اسی کے عمل سے وہ کمزوری اور انحطاط کا شکار ہوتے ہیں۔' ¶

'زمانہ ہی درحقیقت ہم پر حاکم ہے اور ہمارا کام صرف اسے اپنا کام کرنے دینا ہے تاکہ ہم ہر چیز کو بدلتے اور تبدیل ہوتے دیکھ سکیں'(۳۸)۔ ¶

یوں یورپ نے مطلق ارتقاء پر ایمان لے لیا اور ہر تبدیلی کو—خواہ وہ تنزلی اور انحطاط ہی کیوں نہ ہو—ارتقاء اور ترقی سمجھ لیا۔ ¶

چنانچہ اشتراکیت، جو کہ ارضی نظریات میں سب سے بڑی اور وسیع تر پھیلاؤ والی تحریک ہے، تاریخ کی اپنی مادی تشریح اسی نظریے یعنی 'حتمی ارتقاء' کے تصور سے اخذ کرتی ہے۔ چنانچہ انسانی معاشرہ—جیسا کہ اس کے مفکرین نے تصور کیا ہے—پانچ حتمی مراحل سے گزرا ہے، جن میں سے ہر مرحلے کے اپنے عقائد، اخلاقیات اور روایات ہیں جو معاشی حالات اور مادی وضع سے پھوٹی ہیں۔ ¶

(۳۸) روح الجماعات: ۱۰۳ - ۱۰۴۔ ¶

مثال کے طور پر، زرعی معاشرے میں انسان دین دار تھا کیونکہ زراعت ایک غیبی عمل ہے جسے وہ اپنی ذاتی کوشش سے مکمل طور پر کنٹرول نہیں کر سکتا تھا، چنانچہ اس نے عمل کو چلانے اور کامیاب بنانے کے لیے 'غیبی قوتوں' پر اعتقاد کا سہارا لیا۔ زرعی معاشرہ ایک خاندانی معاشرہ تھا جس کی اپنی روایات تھیں، کیونکہ مرد اس میں بنیادی پیداواری قوت تھا اور عورت کی کفالت کرتا تھا، اسی لیے وہ سمجھتا تھا کہ اسے عورت پر ملکیت کا حق حاصل ہے اور اسی بنا پر اس نے اس پر اخلاقی پابندیاں عائد کیں جس سے زرعی اخلاقیات اور روایات نے جنم لیا۔ پھر انسانی معاشرہ حتمی طور پر ارتقا پذیر ہوا اور صنعتی دور میں داخل ہو گیا تو حالات بدل گئے... پیداواری عمل اب 'غیبی' نہیں رہا کیونکہ یہ ایک مشاہدہ شدہ عمل ہے جسے انسان انجام دیتا ہے نہ کہ 'خدا'!! لہٰذا غیبیات پر ایمان لانے کی کوئی ضرورت نہیں، بلکہ ارتقا معاشرے کو بے دین ہونے پر مجبور کرتا ہے۔ عورت معاشی طور پر خود مختار ہو گئی اور اس طرح مرد کے کنٹرول اور پابندیوں سے آزاد ہو گئی، چنانچہ اس کا حق - یا فریضہ - بن گیا کہ وہ زرعی دور کی روایات اور اخلاقیات کو مسترد کر دے اور ترقی کے اس قافلے کے ساتھ چلے جو جنسی بے راہ روی کی ترغیب دیتا ہے، بلکہ اسے دھکیلتا ہے۔ مختصراً، کمیونزم کا ماننا ہے کہ ہر دور کا اپنا دین، اخلاق اور روایات ہوتی ہیں اور اس میں کوئی حرج نہیں، لیکن شرمناک عیب یہ ہے کہ انسان صنعتی اور ترقی یافتہ دور میں رہ کر جامد زرعی دور کے دین اور روایات سے چمٹا رہے۔ معاملہ صرف کمیونزم تک محدود نہیں رہا بلکہ نفسیات اور عمرانیات کے علوم، یا درست الفاظ میں ان کے یہودی رہنما اور ان کے پیروکار ہر چیز میں، یہاں تک کہ دین میں بھی، ارتقا پر یقین رکھتے ہیں، بلکہ شاید دین ہی اس پورے عمل کا اصل ہدف ہے!! ¶

علمِ عمرانیات — بلکہ اس کا یہودی بانی دورکیم — اس بات کی نفی کرتا ہے کہ مذہب، نکاح اور خاندان انسان میں فطری طور پر موجود ہیں۔ بلکہ اس کے نزدیک یہ 'اجتماعی عقل' (collective consciousness) کا کارنامہ ہیں جو افراد پر زبردست غلبہ رکھتی ہے، اور یہ عقل مسلسل تغیر، ارتقاء اور تشکیل کے مراحل میں رہتی ہے (یہاں ہم اضطراب کا عنصر ملاحظہ کرتے ہیں)۔ چنانچہ اگر اجتماعی عقل اپنے کسی دور میں یہ کہے کہ 'مذہب، نکاح یا خاندان ہونا چاہیے' تو ایسا ہی ہوتا ہے، لیکن اگر وہ اپنی خواہش کے مطابق یہ کہہ دے کہ 'نہ کوئی مذہب ہو، نہ نکاح اور نہ خاندان' تو افراد فوراً اس کے جبر کے سامنے سرتسلیم خم کر دیتے ہیں اور اپنے مذہب، اخلاق اور روایات سے دستبردار ہو جاتے ہیں (39)۔ علمِ نفسیات، مذہب کے فطری نہ ہونے کے معاملے میں علمِ عمرانیات سے متفق ہے، البتہ اس کے ارتقاء کی تفسیر میں دونوں کے مابین اختلاف ہے۔ ¶

علمِ عمرانیات کا نظریہ ہے کہ مذہب کی اصل کوئی بیرونی چیز ہے — مثلاً ارواح، قدرتی قوتیں، یا ممنوعات (ٹابو) — اور انسان نے اپنے مذہبی عمل کا آغاز جادو اور ٹوٹکوں سے کیا، پھر یہ ارتقاء پا کر کثیر پرستی (دیوی دیوتاؤں کی پوجا) بنا، اور پھر توحید کی شکل اختیار کر لی جو مذہبی دور کی آخری کڑی ہے۔ اس کے فوراً بعد — ارتقاء کے عمل کے زیر اثر — سائنس کا دور آیا جو کلی طور پر مذہب کی نفی کرتا ہے۔ ¶

جہاں تک علمِ نفسیات یا اس کے یہودی بانی 'فرائڈ' کا تعلق ہے، تو وہ مذہب کی اپنی ناپاک تفسیر کے مطابق یہ سمجھتا ہے کہ مذہب کی اصل وہ پشیمانی کا احساس ہے جو ابتدائی انسانی خاندان کے بیٹوں پر اس وقت طاری ہوا جب انہوں نے اپنے باپ کو قتل کیا۔ انہوں نے اسے کیوں قتل کیا؟ اس لیے کہ وہ ان کے اور ان کی ماں کے مابین جنسی تعلق میں حائل تھا۔ چنانچہ مذہب اپنی ابتدائی شکل میں باپ کی پوجا سے شروع ہوا، پھر 'ٹوٹم' پرستی میں تبدیل ہوا، اور پھر آسمانی مذاہب کی صورت میں خفیہ قوتوں کی عبادت میں ڈھل گیا، اور یہ تمام مراحل ایک ہی عقدے سے پھوٹتے ہیں، یعنی 'اوڈیپس کمپلیکس' (Oedipus complex)، جیسا کہ وہ اپنی کتاب 'ذات اور جبلتیں' میں واضح کرتا ہے (40)۔ ¶

اور اخلاقیات بھی مذہب کا حصہ ہونے کے ناطے انہی مراحل سے گزر کر ارتقاء پذیر ہوئی ہے۔ (39) ملاحظہ فرمائیں: التطور والثبات، صفحات 77-80۔ (40) صفحہ: 77-78۔ ¶

یا اس سے مستنبط سمجھی جاتی ہیں۔ بلکہ 'برٹرینڈ رسل' کا ماننا ہے کہ اخلاقیات تین مراحل سے گزر کر ارتقا پذیر ہوئی ہیں (اخلاقِ محرم 'ٹیبو'، پھر اخلاقِ اطاعتِ الہیٰ، اور پھر سائنسی معاشرے کے اخلاق)(۴۱)۔ ¶

اور 'ولیم جیمز' اخلاقیات پر ڈارون کے اثرات کے بارے میں کہتا ہے: 'ارتقائی فلسفے نے ان تمام اخلاقی معیارات کو منسوخ کر دیا ہے جو اس سے پہلے موجود تھے، کیونکہ اس نے انہیں ذاتی اور موضوعی (سبجیکٹو) معیارات قرار دیا، اور ان کی جگہ ایک ایسا دوسرا معیار پیش کیا جس سے ہم خیر اور شر کی تمیز کرتے ہیں۔ چونکہ سابقہ معیارات نسبتی تھے، لہذا وہ انتشار اور بے چینی کا باعث تھے، جبکہ یہ معیار جسے انہوں نے قبول کیا ہے کہ 'جو کچھ سامنے آنے اور باقی رہنے کے لیے مقدر ہے وہی حسن ہے'، ایک متعین اور معروضی (آبجیکٹو) معیار ہے'(۴۲)۔ ¶

مختصراً یہ کہ یورپ، مشرق ہو یا مغرب، اس بات پر ایمان لے آیا کہ کوئی بھی چیز مطلق طور پر ثابت نہیں ہے۔ یہ وہ ایمان ہے جس کا اظہار 'رسل' نے ان الفاظ میں کیا ہے: 'کوئی بھی کمال ثابت نہیں ہے اور نہ ہی کوئی ایسی حکمت ہے جس کے بعد ترقی ممکن نہ ہو... اور ہم جس عقیدے پر بھی یقین رکھتے ہیں، چاہے وہ ہماری نظر میں کتنا ہی اہم کیوں نہ ہو، وہ ابدی نہیں ہے۔ اگر ہم یہ تصور بھی کر لیں کہ اس میں ابدی حق موجود ہے تو مستقبل ہم پر ہنسنے کے لیے کافی ہوگا'(۴۳)۔ ¶

اور یہ کہنا حق بجانب ہوگا کہ ایسے علماء بھی موجود تھے جنہوں نے مطلق ارتقاء کے نظریے کی مخالفت کی، لیکن انہیں شدید تنقید اور مذمت کا سامنا کرنا پڑا، اس بہانے سے کہ وہ رجعت پسند اور پسماندہ ہیں جو تہذیبی ارتقاء کی راہ میں رکاوٹ ڈال رہے ہیں۔ کارل پوپر کہتا ہے: 'میں ارتقاء پسندوں کے اس رجحان سے خوف محسوس کرتا ہوں کہ وہ ہر اس شخص پر اصلاح اور روشن خیالی کی مخالفت کا الزام لگا دیتے ہیں جو...' ¶

ان کے جذباتی موقف میں شریک نہیں ہوتا جو ارتقاء کو روایتی فکر کے لیے ایک جرات مندانہ اور انقلابی چیلنج سمجھتے ہیں۔ (44) اور لوبون نے کہا: "شاہ پرست، شاہ پرست ہونے کے ناطے یہ یقین رکھتا ہے کہ انسان بندر سے پیدا نہیں ہوا، جبکہ جمہوری اس کے بالکل برعکس یقین رکھتا ہے۔" اس طرح مطلق ارتقاء کا نظریہ نظریاتی علم کی ہر شاخ اور عملی اطلاق کے ہر میدان میں راسخ ہو گیا اور یہ عصری تہذیب کی نمایاں علامت بن گیا۔ (44) نظریہ ڈارون: (154)۔ ¶

تیسرا باب ¶

یورپی زندگی میں سیکولرزم (لادینیت) ¶

پہلا فصل: حکومت کی سیکولرائزیشن۔ دوسرا فصل: معیشت کی سیکولرائزیشن۔ تیسرا فصل: علم کی سیکولرائزیشن۔ چوتھا فصل: سماج اور اخلاقیات کی سیکولرائزیشن۔ پانچواں فصل: ادب اور فن کی سیکولرائزیشن۔ چھٹا فصل: مذہب کے لیے کیا باقی بچا؟ ¶

(۱۱) اس طرح کا تعصب بعض دوسرے بزرگوں سے بھی منسوب کیا گیا ہے جن میں سے ایک حضرت شاہ رفیع الدین صاحب محدث دہلوی ہیں۔ ان کے بارے میں یہ کہا جاتا ہے کہ وہ بھی حضرت شاہ ولی اللہ صاحب کے ترجمہ قرآن کے سخت مخالف تھے، حالانکہ خود حضرت شاہ رفیع الدین صاحب نے اپنی تفسیر کے مقدمہ میں حضرت شاہ ولی اللہ صاحب کے ترجمہ کی تعریف کی ہے۔ ان تمام باتوں سے اندازہ ہوتا ہے کہ یہ سب الزامات محض غلط فہمیاں ہیں، جو کسی علمی اختلاف یا مسلکی تعصب کی وجہ سے پیدا ہو گئے ہیں۔ حقیقت یہ ہے کہ حضرت شاہ ولی اللہ صاحب اور ان کے خاندان کے تمام بزرگوں کا مقصد قرآن پاک کی تفہیم اور اشاعت تھا، اور اس کے لیے انہوں نے مختلف طریقے اختیار کیے، جن میں تراجم اور تفاسیر بھی شامل تھیں۔ آخر میں اس بات کی ضرورت ہے کہ ہم ان بزرگوں کی علمی خدمات کو غیر جانبدارانہ انداز میں دیکھیں اور ان کے درمیان کسی قسم کا فرق نہ کریں۔ یہ سب بزرگ ملتِ اسلامیہ کے سرمایہ افتخار ہیں اور ان کی خدمات ہماری رہنمائی کے لیے مشعلِ راہ ہیں۔ ¶

پہلا باب: حکومت کی سیکولرزم (علمانية). ¶

ہم پہلے باب میں ذکر کر چکے ہیں کہ مسیحی شریعت عملی دنیا میں نافذ نہیں ہو سکی، اور ہم نے وہاں ان تاریخی رکاوٹوں کا ذکر کیا تھا جنہوں نے اس شریعت کے تحت چلنے والے 'مسیحی' معاشرے کے قیام کی راہ میں روڑے اٹکائے۔ ¶

اگرچہ مسیحی شریعت کا عملی زندگی سے اخراج یہ معنی نہیں رکھتا کہ سیاسی، اقتصادی اور سماجی پہلوؤں، اور مسیحی حکمرانوں کے ذاتی کردار پر اس کا کوئی اثر نہیں تھا۔ اس کی وجہ وہ مثالی اخلاقی منہج (طریقہ کار) تھا جسے مخلص مسیحی مبلغین گرم جوشی اور عزم کے ساتھ پھیلاتے تھے، اور وہ مضبوط اثر و رسوخ تھا جو مذہبی پیشواؤں کو اقوام میں حاصل تھا۔ ¶

چرچ کے اپنے سیاسی نظریات تھے جن کے مجموعے سے ایک ایسی 'سیاسی تھیوری' اخذ کی جا سکتی ہے جو اس کے ذاتی نقطہ نظر کی ترجمانی کرتی ہے، اگرچہ وہ یقیناً دین کے ان احکام کی عکاس نہیں ہے جیسا کہ وہ اللہ کی طرف سے نازل کیے گئے تھے۔ ¶

چرچ کا نظریہ اپنی مکمل ترین شکل میں ان خیالی نظریات سے مشابہت رکھتا ہے جو فرضی 'فاضل شہروں' (Utopian cities) کی بات کرتے ہیں۔ یہ بات تب ہے اگر ہم 'آگسٹین' کو ایک 'مسیحی سینٹ' کی حیثیت سے دیکھیں نہ کہ ایک رومی فلسفی کے طور پر؛ کیونکہ اسی نے اپنی کتاب 'سٹی آف گاڈ' (مدینۃ اللہ) میں اس نظریے کا اظہار کیا ہے۔ آگسٹین کا بنیادی تصور اس لحاظ سے بالکل درست ہے کہ دنیا میں دو ہی مملکتیں یا شہر ہیں اور تیسرا کوئی نہیں: ایک 'شہرِ خدا' اور دوسرا 'شہرِ شیطان'۔ ¶

لیکن اس کے نزدیک اس تصور کو خراب کرنے والی بنیادی غلطی ہر شہر کی خصوصیات کے تعین میں مضمر ہے۔ اس کا نظریہ یہ ہے کہ 'شہرِ خدا' وہ ہے جس پر کلیسا کے پیشوا حکومت کرتے ہیں، اس کے برعکس 'شہرِ شیطان' وہ ہے جسے دنیا دار لوگ چلاتے ہیں! پھر 'شہرِ خدا' کے بارے میں اس کا تصوراتی خاکہ اس قدر تخیلاتی ہے کہ اس کے نظریے کا عملی اطلاق اگر ناممکن نہیں تو ایک انتہائی نادر و محال امر بن جاتا ہے۔ ¶

جہاں تک زیادہ حقیقت پسندانہ نظریے کا تعلق ہے جو کلیسا کے اثر و رسوخ کے پورے دور میں عملی طور پر غالب رہا، تو اس کے مطابق حکمرانوں کا مذہبی طبقے سے ہونا شرط نہیں، لیکن ان کا اپنے وجود میں مذہبی پیشواؤں کے تابع ہونا ضروری ہے! ¶

اگرچہ کلیسائی نظریہ اپنی تحریفات، اللہ کی شریعت سے غفلت، دنیاوی زندگی کے بارے میں غلط نقطہ نظر اور 'قیصر کا حق قیصر کو اور خدا کا حق خدا کو دو' کے مخصوص مفہوم پر مبنی اصول کی وجہ سے زندگی کے امور کو منظم کرنے سے قاصر اور عاجز تھا، اس کے باوجود قرونِ وسطیٰ کے بادشاہ اور شہنشاہ کسی نہ کسی شکل میں مذہبی پیشواؤں کے تابع رہے تھے۔ وہ خود کو صرف مسیحی ہی نہیں بلکہ مسیحیت کا سپاہی بھی گردانتے تھے، جیسا کہ صلیبی جنگوں میں ہوا۔ بڑی فاش غلطی کلیسا کی جانب سے ہوئی، جس نے ان کے مذہبی جذبات کو اپنے ذاتی مفادات کے حصول کے لیے استعمال کیا اور انہیں اللہ کی شریعت کے بجائے پوپ کی خواہشات کے تابع کرنے کی کوشش کی۔ ¶

یہ سچ ہے کہ ان کا ایمان ان تنگ دائروں تک محدود تھا جو کلیسا نے کھینچے تھے اور وہ مشرکانہ تصورات سے آلودہ تھا، لیکن وہ اپنے سیاسی معاملات میں مذہبی اخلاقیات کے پابند ہونے کو ضروری سمجھتے تھے — اگرچہ بظاہری طور پر ہی سہی — کیونکہ ان کے نزدیک مسیحی ہونے کا تقاضا یہی تھا۔ ¶

سیاسی عمل کی ضروریات - جیسا کہ ان کا دعویٰ ہے - انہیں روحِ مسیحیت کی مخالفت پر مجبور کر دیتی تھیں، چنانچہ وہ معاہدوں کی خلاف ورزی کرتے، بے گناہوں کی جانیں لیتے، اور اپنے سیاسی مفادات کے حصول کی خاطر جھوٹ اور مکر و فریب کو جائز ٹھہراتے۔ تاہم، انہوں نے اسے ایک عمومی طرزِ عمل نہیں بنایا اور نہ ہی اس کے لیے مذہب کی تعلیمات کے منافی کوئی عقلی جواز تراشا۔ ¶

ممکن ہے ان میں سے کوئی اس بات کے لیے بیتاب ہو کہ اسے کوئی ایسا جواز مل جائے جو کم از کم نفسیاتی تضادات اور ضمیر کی ملامت کے بوجھ کو ہلکا کر سکے، لیکن ایک طویل عرصے تک ایسا جواز پانا ناممکن رہا۔ ¶

یہ درست ہے کہ چرچ نے ریاستی امور کے نظم و نسق کو نظر انداز کر دیا اور رومی قانون اس کی موجودگی میں نافذ العمل رہا، لیکن وہ حکمرانوں کے ذاتی کردار کے معاملے میں انتہائی سخت گیر تھا۔ اس معاملے میں عوام کے جذبات اور قوم کا ضمیر بھی اس کے ساتھ شریک تھا۔ شہنشاہوں کے لیے مسیحی اخلاقیات پر کاربند رہنا مجبوری تھی تاکہ وہ چرچ کی حمایت حاصل کر سکیں، کیونکہ ان کے اقتدار کا بقا اور اس کی مشروعیت چرچ کی رضا مندی پر منحصر تھی۔ وہی ان کی تاج پوشی کرتی، ان کے اقتدار کو تقدس عطا کرتی اور اس کے لیے برکت کی دعا کرتی۔ پھر اسے یہ حق بھی حاصل تھا - جیسا کہ پوپ گریگوری ہفتم نے کہا - کہ وہ بدکردار حکمرانوں کو معزول کر دے اور ان کی رعایا کو ان کی اطاعت سے آزاد کر دے۔ ¶

ان اعتبارات کی بنا پر یہ کہنا درست ہے کہ سیاست کو دین اور اخلاق سے الگ کرنے کا عمل، اس کے جدید مفہوم کے مطابق، قرونِ وسطیٰ کے سیاست دانوں کے ہاں معروف نہیں تھا، اگرچہ یورپ - حقیقت اور واقعیت کے اعتبار سے - اپنی تاریخ کے کسی بھی دور میں اللہ کے نازل کردہ احکامات کے مطابق نہیں چلایا گیا۔ ¶

اور اگر ہم چرچ کے نظریے سے آگے بڑھ کر غیر مذہبی سیاسی فکر کی جانب دیکھیں تو ہم عصری نظریات تک پہنچنے سے پہلے کئی اور نظریات پائیں گے۔ ¶

ان نظریات میں سے تین سب سے زیادہ مشہور ہیں: ١ - خیالی نظریہ (Utopian Theory) ٢ - معاشرتی معاہدے کا نظریہ (Social Contract Theory) ٣ - خدائی حق کا نظریہ (Divine Right Theory) ¶

اول - خیالی نظریہ: یہ نظریہ قدیم یونانی فکر میں معروف تھا، جہاں فلسفی برے حالاتِ حاضرہ سے فرار اختیار کرکے تخیل کی وسیع دنیا میں پناہ لیتے تھے اور وہموں اور بے لگام خوابوں سے ایسے مثالی معاشرے یا فاضل شہر تعمیر کرتے تھے جو مکمل ہم آہنگی، انتہائی ایثار اور کامل مساوات کے حامل ہوتے، ایک ایسے پرخواب اور ملکوتی ماحول میں! اس کی قدیم مثالوں میں افلاطون (متوفیٰ ۳۴۸ ق م) کی 'جمہوریہ' شامل ہے۔ مسیحیوں کی جانب سے اس نظریے کو ڈھالنے کی نمایاں کوششوں میں تھامس مور (متوفیٰ ۱۵۳۵ء) کی 'یوٹوپیا' اور کیمپانیلا (متوفیٰ ۱۶۳۹ء) کی 'سٹی آف دی سن' (سورج کا شہر) شامل ہیں۔ ¶

اس نظریے سے ہمیں جو چیز اہم لگتی ہے وہ یہ ہے کہ یہ دین کو زندگی کی بنیاد یا ان تمام تصورات اور اقدار کا ماخذ نہیں بناتا جن پر زندگی قائم ہوتی ہے، بلکہ عقلی ہم آہنگی اور محض دنیوی مفاد وہ ستون ہیں جن پر اس نظریے نے اپنے لادینی معاشروں کی تعمیر کی۔ اگرچہ اس کے کچھ تصور کرنے والوں نے، جیسا کہ تھامس مور، اپنے شہر میں دین کے وجود کا تصور بھی کیا، لیکن وہ ایک ٹھنڈا اور شخصی دین تھا جس کا زندگی پر کوئی اثر نہیں تھا۔ یہ خطرناک تصور لاشعوری طور پر ان دانشوروں کے اذہان میں رچ بس گیا جو اس قسم کی تحریروں کو پڑھنے کے شوقین تھے، اور اس نے ان میں یہ احساس پیدا کیا کہ اگر دین کو حقیقت سے الگ کر دیا جائے تو زندگی خوشگوار اور فاضل ہو سکتی ہے۔ ¶

اور وہ محض جامد رسومات بن کر رہ گیا جن کا زندگی سے کوئی تعلق نہ رہا۔ بلکہ اس نے ان کے ذہنوں میں یہ تصور پیدا کیا کہ دین کے بغیر بھی ایک پرمسرت اور مکمل زندگی کا قیام ممکن ہے۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ اس طرح کے افکار کو ایسے ماحول میں آسانی سے سمجھا اور قبول کیا جا سکتا تھا جو کلیسا کے اندھے استبداد اور اس کی گراں بار تنگیوں کے زیر اثر ہو۔ ¶

دوسرا: عمرانی معاہدے کا نظریہ (Social Contract Theory): اسکولاسٹک فلسفہ (Scholasticism) - جو قرونِ وسطیٰ کا مشہور ترین فلسفی مکتبہ فکر تھا - ارسطو (322 ق م)، افلاطون اور مجموعی طور پر یونانی ورثے کی تقدیس کرتا تھا، باوجود اس کے کہ یہ ورثہ شرک سے لبریز تھا۔ ارسطو کا نظریہ یہ تھا کہ انسان ایک «سماجی حیوان» (5) ہے، یا جیسا کہ عربی مصادر میں تعبیر کی گئی ہے «مدنی بالطبع» ہے، یعنی انسان کی سماجی حیثیت اس کے وجود کے ساتھ قدیم زمانے سے وابستہ ہے، اور یہ نظریہ ان مسلمات میں سے تھا جنہیں کسی دلیل کی ضرورت نہ تھی۔ ¶

لیکن ابتدائی سماجی محققین میں سے ایک، یعنی «ہوبز» (Hobbes) نے اس فکر کی مخالفت کی - شاید غیر ارادی طور پر - کیونکہ اس کا ماننا تھا کہ انسان اپنی اصل میں اپنے ہی جیسے انسان کے لیے «بھیڑیا» تھا - جیسا کہ اس کے اپنے الفاظ ہیں - اور یہ کہ انسانی نوع کے افراد کے مابین ابتدائی یا «فطری» حالت ایک نہ تھمنے والی جنگ تھی۔ اس لیے لوگوں کو ایک ایسے معاہدے کی ضرورت پڑی جس کے ذریعے وہ سب کے امن اور سلامتی کی خاطر اپنے کچھ حقوق سے دستبردار ہو جائیں۔ چونکہ ہوبز کی نظر میں انسانی فطرت ہمیشہ شر پر مبنی ہے، لہذا یہ امر لازم ٹھہرا کہ ایک ایسی طاقت موجود ہو جس کا اثر و رسوخ معاہدے سے بالاتر ہو، جس کا کام معاہدے کو افراد پر جبراً نافذ کرنا ہو۔ یہی طاقت ریاست یا حکومت ہے۔(6) ¶

(5) تاریخِ علمِ عمرانیات: گاسٹن بوتول: 9۔ (6) ملاحظہ کریں: سلسلہ تراثِ انسانیت «لویاتھان»: جلد 1 / 257۔ ¶

ہابس (Hobbes) اس غلط نتیجے سے قطع نظر، جس پر وہ پہنچا یعنی طاقت کے ذریعے معاہدے کے نفاذ کے بہانے استبداد کو جائز قرار دینا، خود معاہدے کا تصور اپنے بعد کے محققین کی توجہ کا مرکز رہا ہے۔ ¶

ہابس کے بعد جان لاک (John Locke - 1704) آیا، جو اس بات پر تو اس سے متفق تھا کہ ریاست اور افراد کے درمیان ایک سماجی معاہدہ موجود ہے، لیکن اس نے اس بات میں اختلاف کیا کہ معاہدے کو نافذ کرنے والی حکومت کا اختیار مطلق ہے۔ اس کے نزدیک حکومت کا اختیار افراد کی قبولیت سے مشروط ہے، لہذا اعتماد واپس لے کر حکومت سے اختیار بھی واپس لیا جا سکتا ہے۔ ¶

آخر کار، یہ نظریہ ژاں ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau - 1778) کے ہاتھوں مکمل ہوا، جس میں اس کے اور ہابس کے درمیان ایک بنیادی فرق تھا۔ روسو کا ماننا تھا کہ انسان کی طبعی حالت اس کی تاریخ کا سنہری دور تھی، لیکن لالچ اور 'مذاہب' کے اثر و رسوخ کی وجہ سے انسان اپنی فطری پاکیزگی سے محروم ہو گیا اور انتشار کی حالت میں چلا گیا، جس کے لیے لوگوں کی زندگی کو منظم کرنے اور انہیں دوبارہ فطری حالت کی طرف لوٹانے کی کوشش کے طور پر ایک سماجی معاہدے کی ضرورت پیش آئی۔ ¶

اس نظریے پر عمومی طور پر یہ ملاحظہ کیا جا سکتا ہے کہ اس نے مذہب کے کردار کو مکمل طور پر نظر انداز کر دیا ہے، خواہ وہ موجودہ حقیقت ہو یا جس طرح کا اسے ہونا چاہیے۔ یہاں تک کہ روسو معاشرے کی تشکیل میں دینی اثر کو نظر انداز کرنے پر ہی اکتفا نہیں کرتا، بلکہ وہ الہامی دین کو ان عوامل میں شمار کرتا ہے جو فطری اور درست حالت کی طرف واپسی میں رکاوٹ ہیں۔ ¶

جب روسو سیاست کو مذہب سے جدا کرنے کا مطالبہ کرتا ہے، تو وہ مذاہب ہی کو اس علیحدگی کا ذمہ دار ٹھہراتا ہے۔ چنانچہ ہم اسے کہتے ہوئے پاتے ہیں: 'قدیم اقوام بادشاہوں کی پوجا کرتی تھیں، ہر ریاست کا بیک وقت اپنا بادشاہ اور اپنا معبود ہوتا تھا۔ اس وقت سیاست اور مذہب ایک ہی چیز تھے، لیکن مذاہب، اور ان میں سے بعض...' ¶

عیسائیت نے مادی دنیا اور روحانی دنیا کے درمیان تفریق پیدا کر دی ہے، چنانچہ اس کا تعلق صرف روحانی دنیا سے ہے اور یہ سیاسی معاشرے کے لیے قانون سازی نہیں کرتی، تو پھر اس معاشرے کا اپنا ایک مخصوص سیاسی دین کیوں نہ ہو؟ ¶

چونکہ روسو نے مذہب پر سخت تنقید کی اور اسے عملی زندگی سے الگ کرنے کا مطالبہ کیا، اس لیے کچھ مغربی محققین نے یہ قرار دیا کہ اس کی تصنیفات معاشرے اور خدا کے خلاف جنگ کا ایک شدید اعلان تھیں۔(۱۰) ¶

اس نظریے کو آگے بڑھانے والے محرکات میں فرانسیسی انقلاب کا قیام شامل ہے، جو اس کے اصولوں اور فلاسفروں - بالخصوص روسو - کے نظریات سے متاثر تھا، کیونکہ اس کی کتاب، جو اسی نظریے کے نام سے منسوب ہے، فرانسیسی انقلاب کا بائبل سمجھی جاتی ہے۔ ¶

سماجی معاہدے (Social Contract) کے نظریے نے لوگوں کے ذہنوں میں ایک نیا تصور اجاگر کیا، جسے «حب الوطنی یا قوم پرستی» کہا جاتا ہے۔ کیونکہ معاہدہ تو انسان اور اس معاشرے کے درمیان ہوتا ہے جس میں وہ رہتا ہے اور جس میں اس کے مفادات اور خواہشات کا تحفظ ہوتا ہے، نہ کہ کسی دوسرے دور دراز معاشرے کے ساتھ، خواہ اس کے ساتھ مذہبی تعلق کتنا ہی مضبوط کیوں نہ ہو۔ اس کا مقصد فرد کی وفاداری کو کلیسا سے چھین کر ریاست کے سپرد کرنا اور مذہبی روابط کو توڑ کر ان کی جگہ وطنی روابط قائم کرنا تھا۔ مزید برآں، اس نے دنیاوی مادی مفاد کو اعلیٰ ترین قدر بنا دیا، جس کی خاطر یہ معاہدہ کیا گیا تھا، نہ کہ اس خدائی بادشاہت (Kingdom of God) کو جس کی بشارت عیسائیت دیتی ہے، اور نہ ہی ان اعلیٰ اخلاقی اقدار کو جنہیں معاشرہ اپنی سب سے قیمتی متاع سمجھتا تھا۔ ¶

اسی لیے ویلز (Wells) کا یہ کہنا بعید از عقل نہیں ہے کہ روسو سماجی معاہدے کی ضرورت پر زور دینے کی بجائے اسے توڑنے اور منہدم کرنے کے بہانے تلاش کر رہا تھا۔(۱۱) ¶

(۱۰) ملاحظہ ہو سابقہ ماخذ: ۱/۵۸۶۔ (۱۱) معالم تاریخ الانسانیہ: ۴/۱۱۸۔ ¶

ثالثاً - نظریہ حقِ الٰہی: ¶

اسلام سے قبل کے دور میں بادشاہ لوگوں کو اپنا غلام بناتے تھے، یہ دعویٰ کرتے ہوئے کہ وہ کسی خاص نسلی سلسلے سے تعلق رکھتے ہیں جو عام انسانی عنصر سے بلند ہے۔ بعض سرکشوں نے تو یہاں تک غلو کیا کہ خود کو خدا یا دیوتاؤں کی نسل سے قرار دیا، جیسا کہ رومی شہنشاہوں نے کیا۔ ان میں سے کسی کے وہم و گمان میں بھی یہ بات نہیں تھی کہ قوم کے ان پر کچھ حقوق اور فرائض ہیں، اور یہ کہ کرسی اور منصب ایک 'تکلیف' (ذمہ داری) ہے نہ کہ 'تشریف' (اعزاز)۔ بلکہ وہ یہ سمجھتے تھے کہ قومیں جو خدمت، وفاداری، ذلت آمیز اطاعت اور جان و مال کی قربانیاں ان کے لیے پیش کرتی ہیں، وہ صرف ایک مقدس فریضہ ہے جو وہ اس 'محفوظ تخت' کے سامنے ادا کر رہی ہیں! ¶

اسلام آیا تو اس نے اس نظریے کو بنیاد سے اکھاڑ پھینکا، تمام تر بندگی کو صرف اللہ کے لیے خاص کیا، اور حکمرانوں پر ایسی ذمہ داریاں عائد کیں جو امت میں ان کے مقام کے شایانِ شان تھیں۔ چنانچہ دنیا کے بیشتر حصوں میں لوگوں نے دیکھا کہ مسلم حکمران ان کے مفادات کی نگرانی کر رہے ہیں اور پوری ذمہ داری کے ساتھ بوجھ اٹھا رہے ہیں، جبکہ ان کی اپنی زندگی میں عامۃ الناس سے کوئی بہت بڑا فرق نہیں تھا۔ ¶

تاہم، جن خطوں تک اسلام کی روشنی نہیں پہنچی - خاص طور پر وحشی یورپ میں - وہ بدستور ظالموں کے شکنجے میں پسے رہے۔ یورپی فرد کئی صدیوں تک انسانوں کے دو خداؤں کی عبادت کرتا رہا: شہنشاہ اور پوپ۔ پہلا یہ دعویٰ کرتا تھا کہ اسے اپنی مرضی کے مطابق لوگوں پر حکومت کرنے کا حق حاصل ہے اور وہ انہیں اپنی خواہشات کے تابع رکھتا تھا۔ دوسرا اس کے ہر قدم پر برکت ڈالتا اور عوام کو اس کی اطاعت پر مجبور کرتا، یہ کہہ کر کہ اس کا حکم اللہ نے دیا ہے اور یہ آسمانی تقاضا ہے۔ ¶

یورپ کے تخت مخصوص خاندانوں اور نسلوں میں وراثت کے طور پر چلتے رہے، کسی کی یہ ہمت نہ تھی کہ ان کا مقابلہ کرے، اور نہ ہی کسی انسان کو یہ پوچھنے کی گنجائش تھی کہ یہ لوگ کیوں حکومت کر رہے ہیں اور کس قانون کے تحت؟ عوام الناس کو پوری طرح یقین دلایا گیا تھا کہ یہ حکمران براہِ راست خدا سے اپنا حقِ حکمرانی حاصل کرتے ہیں!! ¶

بعد ازاں ایسے فلاسفر اور محققین سامنے آئے جنہوں نے اس استبداد اور غلامی کو جواز فراہم کیا اور اسے فلسفیانہ رنگ دیا۔ ¶

مختلف قالبوں میں، چنانچہ ہوبز آیا تاکہ اپنے دور کے بادشاہوں کی خوشامد کرے اور مطالبہ کرے کہ انہیں مطلق العنان اختیار حاصل ہے جس کے ذریعے وہ اس مفروضہ معاہدے کو نافذ کر سکتے ہیں۔ اسی طرح 'جان بوداں' (1596ء) اور 'گروٹیئس' (1645ء) بھی مطلق العنانیت کے حامیوں میں سے تھے۔ بوداں اس کی دلیل یہ دیتا ہے کہ غیر مطلق حکومت بغاوتوں، فتنوں اور پارٹیوں کے باہمی تصادم کا شکار رہتی ہے، اور وہ معاشرتی معاہدے (Social Contract) کے نظریے کا انکار کرتا ہے کیونکہ یہ فرد کو ریاست کی تشکیل میں شرکت کا احساس دلاتا ہے۔ ¶

جہاں تک گروٹیئس کا تعلق ہے، تو وہ استبدادیت کا دفاع اس بہانے سے کرتا ہے کہ یہ قدرتی قانون (Natural Law) کے نفاذ کا بہترین ذریعہ ہے، اور چونکہ لوگوں نے اس قسم کی حکومت کو قبول کر لیا ہے، اس لیے انہیں کسی صورت اس سے پیچھے ہٹنے کا حق نہیں ہے (12)۔ ¶

انیسویں صدی میں یہ افکار 'ہیگل' (1831ء) اور اس کے بعد کے مکتبِ فکر کے ہاتھوں ایک پیچیدہ فلسفیانہ نظریہ میں تبدیل ہو گئے، جو عیسائی عقائد اور مجرد فلسفیانہ نظریات کے درمیان ایک کڑی کی حیثیت رکھتا ہے۔ شاید اس کے اساتذہ کی سب سے بڑی کامیابی دین کو فکر اور منطق میں تبدیل کرنا تھی۔ ¶

چنانچہ 'خدا' 'مطلق' (Absolute) میں، وحی 'مطلق علم' میں، مسیح 'واسطہ' میں اور شریعت 'مجرد قانون' میں تبدیل ہو گئی، یعنی عقیدہ ہی زندگی ہے اور عقائد وہ رموز ہیں جنہیں حقائق میں تحلیل کیا جاتا ہے (13)۔ ہیگل کا ماننا ہے کہ تاریخ دراصل 'ایک منطقی ارتقا ہے جو نظام، معقولیت اور آزادی کی جانب پیش رفت کے تصور پر قائم ہے۔' اور ریاست کسی معاشرتی معاہدے یا دیگر ذرائع سے بنائی گئی مصنوعی چیز نہیں ہے، بلکہ یہ ایک فطری وجود ہے جس کی اپنی ایک امتیازی حیثیت ہے کیونکہ یہ اس آزادی کا مجسمہ ہے جس کی طرف تاریخی ارتقا گامزن ہے۔ ¶

اس کے نزدیک تاریخ، 'جدلیات' (Dialectics) کے قانون کے مطابق ارتقا پذیر رہی ہے یہاں تک کہ وہ... ¶

پروشین ریاست - جو ہیگل کی ہم عصر تھی - اس میں مطلقیت، آزادی اور الوہیت کا مجسم ہونا تصور کیا جاتا تھا(۱۴)!! ¶

اگرچہ اس نظریے کو دیگر نظریات کے حامیوں کی طرف سے استبداد کی جھوٹی تقدیس کرنے پر شدید تنقید کا سامنا کرنا پڑا، لیکن اس کا اثر بالخصوص ان جرمنوں کے ذہنوں پر بہت گہرا رہا جو ایک آمرانہ حکومت کے سامنے سر تسلیم خم کرنے کے لیے تیار رہے، جسے وہ اپنی اعلیٰ ترین قومی اقدار کا مظہر سمجھتے تھے؛ چنانچہ انیسویں صدی میں بسمارک اور بیسویں صدی میں ہٹلر کا ظہور اسی کا نتیجہ تھا۔ ¶

میکس ویبر نے اسی سے اپنی 'کیرشمہ' (Charisma) کی تھیوری اخذ کی، جس کا مطلب اس کے نزدیک وہ خصوصی قوت ہے جو فطرت نے چند منتخب لوگوں کو عطا کی ہے، جس سے وہ ایسے رہنما مراد لیتا ہے جن کا اثر و رسوخ لوگوں کے اس عمومی عقیدے پر قائم ہو کہ ان کی روح اللہ کی روح سے ہے (جیسے جولیس سیزر اور نپولین) (۱۵)۔ ¶

یہ نظریہ - اگرچہ اس کی عداوت مذہب سے اس کی پیشرو (نظریات) جیسی شدید نہیں ہے - اس نے مذہب کے نام کا سہارا لے کر اور اسے منسوب کر کے دین کو بہت زیادہ نقصان پہنچایا ہے۔ اس کا دعویٰ یہ ہے کہ ان کے طاغوت اپنی طاقت اللہ کے تفویض کردہ اختیار سے حاصل کرتے ہیں۔ اس کے نتیجے میں 'آزادی کے علمبرداروں' کی طرف سے مذہب کے خلاف شدید ردعمل سامنے آیا، جنہوں نے اس دعوے کو مذاہب پر حملہ کرنے کا موقع غنیمت جانا، یہ جواز پیش کرتے ہوئے کہ مذہب طغیان کی حمایت اور آمریت کو مقدس قرار دیتا ہے۔ ¶

حق جس میں کوئی شک نہیں، یہ ہے کہ وہ حکمران جنہوں نے اس دعوے کی آڑ میں ظلم و ستم کا ارتکاب کیا، وہ الٰہی قانون کے نفاذ (یعنی اللہ کے نازل کردہ حکم کے مطابق حکومت کرنے) سے کوسوں دور ہیں۔ مزید برآں، وہ اس بات کا کوئی ثبوت پیش کرنے سے قاصر ہیں کہ اللہ نے انہیں اس کے نام پر قوموں پر مسلط ہونے اور عوام کو ذلیل کرنے کا حق دیا ہے۔ ¶

تاریخ کا حقیقت حال یہ ثابت کرتی ہے کہ ربانی عدل اور انسانی طغیان دو ایسی متضاد چیزیں ہیں جو یکجا نہیں ہو سکتیں۔ بلاشبہ جو لوگ عملی طور پر 'بما انزل اللہ' (اللہ کے نازل کردہ احکام) کے مطابق حکومت کرتے تھے اور حقیقت میں اپنی طاقت کی بنیاد وحی الٰہی پر رکھتے تھے، وہ نوعِ انسانی کے سب سے عادل اور منصف مزاج حکمران تھے اور رحمت اور عاجزی میں سب سے بڑھ کر تھے۔ اسی کی بدولت انہوں نے عملی دنیا میں وہ کچھ حاصل کر دکھایا جس کا فلاسفر صرف تصور ہی کیا کرتے تھے۔ انبیاء کرام (جنہوں نے بنی اسرائیل پر حکومت کی)، نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم، خلفائے راشدین اور ان کے نقش قدم پر چلنے والوں کی سیرت، مثالی حکومت کی تابناک تصویر اور بلند ترین نمونہ پیش کرتی ہے۔ اس کے بالکل برعکس، وہ ظالم حکمران تھے جو 'حقِ الٰہی' (Divine Right) کے نظریے پر فخر کرتے تھے؛ وہ جبر اور استبداد کے بدترین نمونے تھے۔ ¶

چنانچہ، حکمران جتنا اللہ کے نازل کردہ احکام کے مطابق فیصلہ کرنے کے قریب ہوگا، اس کی حکومت اتنی ہی دیانتداری اور سیدھی راہ کے قریب ہوگی، اور اللہ کا خوف اس کے اور طغیان کی کسی بھی شکل کے درمیان حائل ہو جائے گا۔ اور جتنا وہ اللہ کے نازل کردہ احکام سے دور ہوگا، اتنا ہی وہ ظلم کی گہرائیوں میں گرتا جائے گا اور اس کے دورِ حکومت کا صفحہ جبر اور جور کی مختلف اقسام سے داغدار ہوتا جائے گا۔ ¶

پس، نہ تو 'حقِ الٰہی' کا نظریہ اپنے حکمرانوں کو دی جانے والی مصنوعی تقدس اور اللہ کی مرضی و تفویض کے دعوے میں حق بجانب ہے، اور نہ ہی اس کے مخالفین یہ دعویٰ کرنے میں حق پر ہیں کہ مذہب طغیان کو پسند کرتا ہے اور استبداد کی حوصلہ افزائی کرتا ہے۔ ¶

جدید اور عصری نظریات ¶

گزشتہ صدی اور بیسویں صدی کے سیاسی مفکرین نے سابقہ سیاسی نظریات پر تنقید کی اور ان پر اپنے مختلف قسم کے اعتراضات ظاہر کیے۔ ¶

تو کیا انہوں نے اس لیے ان پر تنقید کی کہ وہ 'حقِ حاکمیت' غیر اللہ کو دیتے ہیں اور دین کو پسِ پشت ڈالتے ہیں، اور اس بات کو نظر انداز کرتے ہیں کہ پوری زندگی کا قیام دین کی تعلیمات پر ہونا چاہیے اور اس کے تمام معیارات اور تصورات اسی کے اصولوں اور احکامات سے پھوٹنے چاہئیں؟ ¶

ہرگز نہیں، ایسا نہیں ہوا۔ بلکہ اس تاریخی مرحلے میں اس کے وقوع پذیر ہونے کا امکان پچھلے ادوار کی نسبت اور بھی بعید ہے۔ جہاں تک 'خیالی' نظریے کا تعلق ہے تو ان مفکرین کے نزدیک اس پر تنقید میں وقت ضائع کرنا عبث ہے، ان کے لیے اتنا ہی کافی ہے کہ وہ اسے 'خیالی' قرار دیں، جبکہ وہ خود کو 'حقیقت پسند' (واقعی) سمجھتے ہیں۔ ¶

اور جہاں تک چرچ کے اس نظریے کا تعلق ہے جو 'خدا کی بادشاہت' یا 'مسیح کی بادشاہت' کی بنیاد پر قائم تھا، جیسا کہ وہ اسے کہا کرتے تھے، تو اس پر تنقید کرنا اور ملامت کرنا کتنا آسان ہے! وہ اسے ایک 'رجعت پسند' نظریہ قرار دیتے ہیں، اس لیے نہیں کہ وہ دین کی حقیقت کے خلاف ہے، بلکہ اس لیے کہ ان کی نظر میں وہ دین کو حکم ماننے (تحکیمِ دین) کی بنیاد پر قائم ہے۔ ¶

اور دین - چاہے اس کی کوئی بھی صورت ہو - ان 'سائنسی' محققین کا سب سے بڑا دشمن ہے۔ ان میں سے کچھ کا یہ ماننا ہے کہ دین محض ایک جذباتی کیفیت یا ایک تعلق ہے۔ ¶